Bu sûre (111) ayet olup, Mekkî'dir. İbn Abbas (r.a), sebeb-i nüzulünde Uyeyne b. Hısn el-Fezâri zikri geçen iki ayeti hariç, bu sûrenin Mekkî olduğunu söylemiştir. Katâde de bu sûrenin Mekkî olduğunu söylemiştir. Resûlullah (s.a.s)'in ''Bakın, size, nâzi! olduğunda, kendisini yetmiş bin meleğin getirdiği bir sûreyi söyleyeyim mi? O, Kehf Sûresi'dir" buyurduğu rivayet edilmiştir.

"Katından olan en çetin bir azap ile korkutmak, sâlih amellerde bulunan mü'miniere de, içinde ebedî kalacakları, güzel bir ecri müjdelemek ve "Allah evlât edindi" diyenlere, maruz kalacakları kötü akıbetleri haber vermek için, içinde hiçbir eğrilik yapmadığı o dosdoğru kitabı, kulu (Muhammed) üzerine indiren Allah'a hamdolsun"

(Kehf, 1-3).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[1]

Hamdele’nin İhtiva Ettiği Bazı İncelikler

"Elhamdülillah"' cümlesinin hakîkat ve incelikleri hususundaki tefsirimiz daha önce geçmişti. Yalnız burada şunu diyeceğim. Her nerede teşbih gelmiş ise, mutlaka bir hamdden önce gelmiştir. Baksana, hep "Sübhânellâh ve'l-hamdülillâh" denilir. Bunu iyice anladığında biz diyoruz ki: Hak Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'i bir gece Kudüs'e götürdüğünü (İsra'yı) haber verdiği zaman, önce teşbihi getirerek, (isra, 1) buyurmuş, Hz. Muhammed (s.a.s)'e Kur'ân'ı indirdiğinden bahsederken de önce, hamdi ifade etmiş ve buyurmuştur. Bu ifade ile itgili birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Teşbih, işin başıdır. Çünkü teşbih, Allah'ı, O'na yakışmayan şeylerden tenzih etmek olup, bu O'nun, zâtı bakımından mükemmel olduğuna işarettir. Hamd ise, Cenâb-ı Hakk'ın başkastnı kemâle erdirmesinden ibarettir. İşin başında O'nun zatı bakımından mükemmel, işin sonunda da O'nun başkasını kemâle erdirdiğinde şüphe yoktur. Binâenaleyh teşbih makamının başlangıç, tahmid (hamd) makamının sonuç olduğuna dikkat çekmek için, zikirde önce sübhanellâh denir, sonra elhamdülillah denir. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: İsrâ hadisesinde teşbihi, Kur'ân'tn indirilmesi hâdisesinde de hamdi zikretmiştir ki bu, Allah Teâlâ'nın İsrâ'nın, Hz. Peygamber'in kemâi derecelerinin ilki olduğuna, Kur'ân'ı indirme işinin ise, onun kemâl derecelerinin zirvesi olduğuna dikkat çekmedir. Durum gerçekte de böyledir. Çünkü geceleyin Hz. Peygamberi Mtrac'a çıkartmak, onun için bir kemâlin tahakkuk ettiğini; ona kitabı indirmek ise onun, beşerî ruhları kemâle erdirmeyi ve behîmiyyet derekesinden (çukurundan) en yüce melekiyyet derecelerine çıkaracak hale geldiğini gösterir. İkincisinin, daha ileri bir derece olduğunda şüphe yoktur. Bu, kulluk makamlarının en yücesinin, kulun kendisinin âlim olup, başkasına ilim öğrettiği makam olduğuna dikkat çekmedir. İşte bundan ötürü, bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kim öğrenir ve Öğretirse, bu kimse göklerde "büyük" diye çağrılır, bilinir.[2]

İkinci İncelik: İsrâ, Peygamberin zâtını alttan yukarı doğru yüceltmek; O'na kitap indirme ise, vahiy nurunu yukarıdan aşağıya doğru indirmektir. İkincisinin daha mükemmel olduğunda şüphe yoktur.

Üçüncü İncelik: İsrâ hadisesinin faydalan sadece Peygamberedir. Baksana Cenâb-ı Hak o ayette, "O (Peygambere) ayetlerimizden bazısını gösterelim diye (onu böyle gece yürüttük)"(isra, i) buyurmuştur. Ona kitap indirmedeki faydalar ise, insanlara da geçer. Baksana Hak Teâlâ "Çetin bir azap ile korkutmak... güzel bir ecri müjdelemek için..." (Kehf, i) buyurmuştur. Başkasına da ulaşan faydalar, başkasına geçmeyenden, daha üstündür. [3]

İkinci Mesele

Müşebbıhe, önceki sûrede geçen İsrâ ve bu sûredeki inzale (Kur'ân'ın indirilmesine) dayanarak, Allah Teâlâ'nın üstte olduğuna istidlal etmiştir. Buna karşı cevabımız, A'raf Süresindeki ayetinin tefsirinde genişçe geçti. [4]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Halık'ın Kur'ân'ı indirmesi, hem peygamber için, hem de bizim için bir nimettir. Onun, Peygamber için bir nimet oluşu şöyledir: Allah Teâlâ, bu kerim kitap vasıtasıyla, onu tevhid ve tenzih ilminin ve celâl, ikram sıfatlarının sırlarına, melekler ile peygamberlerin, kaza İle kaderin hallerinin sırlarına, süfli âiemin (dünyanın) hallerinin, ulvî âlemin halleri ile olan alakalarına, âhiret âleminin hallerinin dünya âlemi ile olan ç lerine, gayb âleminden Cenâb-ı Makk'tn hükümlerinin nasıl indiğine, maddî âlemin, njhânî âlem ile olan irtibatına ve nefsi, nasıl, melekût âleminin tecellî ettiği, lahûtun tsiyyetinin keşfedildiği bir ayna kılacağına muttalî etmiştir. Bunun büyük bir nimet olduğunda şüphe yoktur.

Bu kitabın, bizim için bir nimet oluşu ise, onun, teklif ve hükümleri, vaad ve va'îdi, sevap ve ikabı ihtiva etmiş olmasından ötürüdür. Velhasıl bu, zirvede olan mükemmel br kitaptır. Herkes kudreti ve anlayışı nisbetinde ondan istifade eder. O, böyle olunca, hem peygamberin, hem de bütün ümmetin, ondan ötürü Allah'a hamdetmeleri gerekmiştir. İşte bu sebeple Hak Teâlâ, onlara nasıl hamdedileceğini öğreterek: "O dosdoğru kitabı, kulu (Muhammed) üzerine indiren Allah 'a hamdolsun" buyurmuştur.

Allah Teâlâ bu kitabı iki vasıfla niteleyerek, "içinde hiçbir eğrilik yapmadığı, dosdoğru kitap'1 buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: [5]

Kuran Kâmil ve Mükemmeldir

Birinci Bahis: Biz, birşeyin önce kendisi zâtı itibarı ile kâmil olması, daha sonra başkasını kemâle erdirmesi gerektiğini söylemiştik. Yine birşeyin önce kendisinin :am olduktan sonra, başkasına, kendi tamlığını ifaza etmek (yaymak) suretiyle[6], tamdan da yukarı olması gerektiğini söylemiştik. Bunu iyice kavradığında biz deriz Vt: Ayetteki "içinde hiçbir eğilik yapmadığı" tabiri Kur'ân'ın kendisinin mükemmel D duğuna; (kayylmen) tabiri de, onun başkasını kemâle erdirici olduğuna bir işaret vardır. Çünkü "kayylmen" başkasının faydasına olan şeyleri yerine getiren demektir. Bunun bir benzeri de, Hak Teâlâ'nın Kur'ân'ı anlatırken buyurduğu, "Bunda hiçbir şüphe yoktur. Müttakiler için hidayettir" (Bakara, 2) ayetidir. Bu ayetteki, "Bunda hiçbir şüphe yoktur" ifadesi, Kur'ân-ı Kerim'in aslında, doğruluk ve kendisinde oozukluk olmaması bakımından her akıllının asla şüphe edemeyeceği bir noktada olduğuna; "müttakiler için hidayettir" ifadesi ise, Kur'ân'ın, insanların hidayetine ve hallerini mü kem mel (eştirmeye sebep olduğuna bir işaret vardır. Binâenaleyh tefsir ettiğimiz ayetteki, "(Allah onun) içinde hiçbir eğrilik yapmadı" ifadesi, "Bunda hiçbir şüphe yoktur" ifadesi gibi, "Kayyimen" "dosdoğru, başkasının faydasına olan şeyleri yerine getiren " vasfı da, "müttakiler için hidayettir" vasfı gibi olmuştur. İşte bunlar, güzel incelik ve sırlardır. [7]

İvec (Eğrilik) Nedir?

İkinci Bahis: Lügatçılar şöyle demişlerdir: "Sözün manasındaki "ivec" (eğrilik), eşyalardaki eğrilik gibidir. Bu kelime ile şu manalar kastedilmiştir:

1) Allah'ın ayetlerinde tenakuz ve çelişki yoktur. Nitekim Hak Teâlâ, "Eğer bu (Kur'ân) Allah'tan başkası katından olsaydı, onlar bunda pek çok tenakuzlar bulurlardı" {Hısa, 82) buyurmuştur.

2) Allah Teâlâ'nın Kur'ân'da bahsettiği, tevhid, nübüvvet, hüküm ve mükellefiyetlerin hepsi haktır, doğrudur. Onların hiçbirinde kesinlikle bir kusur ve eksiklik yoktur.

3) İnsan, sanki âhiret âlemine ve Allah'ın celâlinin huzuruna varmak için, gayb âleminden yola çıkmış gibidir. Bu dünya ise, Kıyamete giden yol üzerinde yapılmış hanlar gibidir. Yolcular burada konakladıklarında, yolculuğu esnasında kendilerine lazım olan şeyleri hazırlarlar. Sonra buradan, âhiret âlemine yollanıp giderler. O halde dünyada iken âhirete; maddeden manaya; haikdan hakka, şehevî ve bedenî arzu ve isteklerden, samedî nurlar ile aydınlanmaya çağıran herşey, bu kitaptadır. Böylece o kitabın eğrilikten, bozukluktan ve bâtıl şeylerden temiz ve uzak olduğu sabit olur. Cenâb-ı Allah işte bundan ötürü, "(Allah onun) içinde hiçbir eğrilik yapmadı" buyurmuştur.

Kitab'ın bu ayetteki ikinci sıfatı, "kayyim-en" kelimesidir. İbn Abbas (r.a), bunun "dosdoğru" manasına olduğunu söylemiştir. Ama bu mana, bence müşkildir. Çünkü > "onda eğrilik yoktur" demek de, zaten "dosdoğru" demektir. Binâenaleyh "kayyim-en" kelimesini, müstakim (dosdoğru) manasına atmak, lüzumsuz tekrar demek olur ki, bu, Kur'ân için söz konusu değildir. Doğrusu, bizim verdiğimiz manadır. Yani onun "kayyim-en" oluşu ile, insanların hidayetine sebep olması ve adetâ çocukların işlerini üzerine alan bir kayyim olmasıdır. Binâenaleyh beşerî ruhlar tıpkı bir çocuk gibi; Kur'ân da o çocuğun işlerini yerine getiren, hizmetini gören, şefkatli, onun üzerine titreyen bir mürebbî gibidir. [8]

Kelamda Takdim ve Tehir Meselesi

Üçüncü Bahis: Vahidî şöyle der: "Bütün dilci ve müfessirier, bu ayette bir takdim-tehir bulunduğunu ve kelamın takdirinin ise, şeklinde olduğunu söylemişlerdir." Ben derim ki: Bu görüşün yanlış olduğunu ortaya koyacak şeyi izah etmiştik. Çünkü, ayetteki ifadesinin, Kur'ân'ın zâtı bakımından mükemmel olduğuna, kayyim-en kelimesinin ise, Kur'ân'ın başkasını kemale erdirici olduğuna delâtet ettiğini beyan etmiştik. Zatî bakımından mükemmel oluş, başkasını kemâle erdirici oluştan önce gelir. Binâenaleyh bu aklî delil ile, en doğru tertibin, Allah'ın bu tertibi (sırası) olduğu sabit olmuş olur. Böylece dilci ve müfessirlerin, ayette bir takdim-tehir olduğu şeklindeki görüşlerinin, aklın kabul edemeyeceği bir yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. [9]

Kayyim-en Kelimesinin İrabı Ve Manası

Dördüncü Bahis: Nahivciler, ayetteki "kayyim-en" kelimesinin mansub oluşu hususunda ihtilaf etmiş ve şu izahları yapmışlardır:

1) Keşşaf Sahibi şöyle der: "Bu kelimeyi, "kitap" lafzının "hâl"i saymak caiz değildir. Çünkü ifadesi, enzele fiilinin üzerine ma'tûftur. Binâenaleyh bu ifade, ellezî sıla edatını takip edenlere dahildir. Dolayısıyla "kayyim-en" kelimesini "kitap"dan hal saymak, sıla cümlesinin bir parçası ile, hal ve zi!-hâlin arasını ayırmış olmayı gerektirir ki bu caiz değildir. Bu caiz olmayınca bu kelimenin, mukadder bir fiil ile mansub olması gerekir ve takdiri 'Ve Allah o Kur'ân'ı dosdoğru kıldı" şeklindedir."

2) Isfehânî şöyle der: "Bizim bu husustaki kanaatimiz şudur: "Ayetteki ifadesi birinci hal, kayyim-en ifadesi de ikinci hal'dir. Bu ikisi birbiri peşinde olan iki "hal"dir. Buna göre kelamın takdiri, "O, kuluna kitabı, ona bir eğrilik kılmaksızın ve dosdoğru olarak indirdi" şeklinde olur."

3) Haili'l-'ukad kitabının sahibi es-Seyyid şöyle der "Ayetteki kayyim-en kelimesini ifadesinden bedel kılmak da mümkündür. Çünkü bu cümlenin manası, "Allah onu eğrisiz yani dosdoğru kıldı" demektir. Buna göre sanki, "Allah kuluna o kitabı indirdi ve onu "kayyim" yani dosdoğru kıldı" denilmiştir.

4) Bunun, Cenâb-ı Hakk'ın, cümlesindeki zamirden (lehû) hal olmasıdır. Yani, "o kitap, kulların menfaatlerine olan şeyleri ve dini hükümleri bihakkın yerine getirdiği halde" demektir. [10]

Kitabın İndiriliş Maksadı

Bil ki Allah Teâlâ, kulu Muhammed (s.a.s)'e bahsedilen sıfatları taşıyan kitabı indirdiğini belirtince, bunun peşinden o kitabı niçin indirdiğinin izahını da getirerek, 'maruz kalacakları kötü akıbetleri haber vermek için" buyurmuştur. Enzere fiili, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "Çünkü hakikaten biz size yakın bir azabın tehlikesini haber verdik" (Nebe\40) ayetinde de olduğu gibi iki mef'ul alır. Ancak ne var ki buradaki bir mef'ûl ile yetinilmiş olup, bu ifadenin aslı, tıpkı karşıtı olan, ifadesinde olduğu gibi "kâfir olanlara maruz kalacakları kötü akıbetleri haber vermek için" şeklindedir. "Be's" kelimesi, Cenâb-ı Hakk'ın yiîfc "şiddetli bir azab ile" (A'rsı. 165) ayetindeki manayı taşımaktadır. Nitekim Arapça'da, "Kad buise'l-azâbu - buise'r-reculü -be'sen ve bâseten" "Azab şiddetli oldu - Adam şiddetli bir azaba duçar oldu - şiddetli olmak" denilir. [11]

Ledün Kelimesinin Anlamı

Ayetteki ifadesinin manası, "O'nun katından, O'ndan sudur eden" demektir. Zeccâc şöyle demektedir: "Bu kelime Arapça'da değişik şekillerde kullanılır. Meselâ ve denilmektedir ki, bunların tamamı aynı manadadır. Ledün kelimesi inde kelimesi derecesinde mütemekkin değildir. Zira sen, meselâ "Bu görüş bana göre doğrudur" diyebildiğin halde, diyemezsin. Yine sen, yanında malum olmadığı halde, "yanımda büyük bir mal vardır (evimdedir)" dersin. Ama, yanında olmayan mallar hakkında, diyemezsin. Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım, bu ifadeyi, damme'nin işmâmı, nûn'un ve hâ'nın da kesresiyle beraber, dâl'ı sükûn olarak okumuştur ki bu, Benî Kilab'ın lehçesidir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "salih amellerde bulunan müzminlere de, güzel bir ecri müjdelemek için" buyurmuştur. Bil ki, peygamberler göndermenin gayesi, günahkârları inzâr etmek, itaat edenleri müjdelemektir. İnsanlara göre, zararı gidermek menfaat temininden daha ehemmiyetli olunca, pek yerinde olarak Cenâb-ı Hak bu ayette, uyarmayı müjdelemeden önce zikretmiştir. Keşşaf sahibi, fiilin, şeddeli olarak okunduğu gibi, şeddesiz olarak yübşire diye okunduğunu da söylemiştir.

Ayetteki "onlar orada ebedi kalıcılar olarak" demek olup, mâkisîn kelimesi, mü'mtnlere râci' olan ifadesindeki hüm zamirinden haldir.

Kadî şöyle der: "Bu ayet, bizim pekçok mesele hakkındaki görüşümüzün doğruluğuna delâlet eder.

Birincisi: Kur'ân'ın mahlûk olduğuna. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz:

a) Allah Teâlâ Kur'ân'ı, hem "inzal" (indirme) hem de "nüzul" (inme) ile vasfetmiştir ki, gerek inzal, gerekse nüzul, "muhdes" varlıkların sıfatlarıdır. Çünkü, "kadîm" (ezelî-ebedî) olan kelâmın değişmesi caiz değildir.

b) Onu "kitap" olarak vasfetmiştir. Kitap ise, toplanmış, bir araya getirilmiş şey demektir. Kur'ân harflerden ve kelimelerden meydana geldiği için bu adı almıştır. torkih up tfiiifin düşünüldüğü her sev ise. muhdestir.

c) Hamd ise, nimete mukabil yapılır. Nimet ise, muhdes ve mahlûktur.

d) Allah Teâlâ, kitabı, eğri büğrü olmamak ve dosdoğru olmakla vasfetmiştir. Kadim olanı ise, bu şekilde tavsif etmek mümkün değildir. Böylece onun, muhdes ve mahlûk olduğu sabit olmuş olur.

İkincisi: Kulların fiillerinin yaratılması meselesi. Bu ayetler, bu mesele hakkında da bizim görüşümüzün doğruluğuna birkaç açtdan delâlet etmektedir:

a) Bizzat, "hamd"in emredilmesi. Çünkü, kulun bir fiili olmasaydı, Kitap'tan istifade edemezdi. Çünkü yararlanmak, ancak kul, kitabın, yapılması gerektiğini gösterdiği şeyi yapabildiğinde, yapılması gerektiğini gösterdiği şeyi de yapmaması halinde tahakkuk eder. Bu ise, kul, kendi fiili hususunda bağımsız olursa mümkündür., Ama, o, fiilinde müstakil, bağımsız olmadığı zaman, kitabın eğri büğrü olmasının, onun fiilinin eğri büğrü olmasında; kitabın "dosdoğru - eğrisiz, büğrüsüz" olmasının da, onun fiilinin dosdoğru olmasında bir tesiri bulunmaz. Ama kul, kendi fiilini yapabildiğinde ve onda tercih sahibi olduğunda kitabın eğri büğrü veya dosdoğru olmasının, onun fiilinde bir tesiri bulunur.

b) Şayet, Allah, kitabın bir kısmını, insanların bir kısmının küfrüne, bir kısmını da, diğer bir kısım insanların iman etmesine sebep olsun diye indirmiş olsaydı, daha nereden kitapta dosdoğrufuğun bulunduğunu, eğri büğrülük olmadığını söyleyebiliriz? Çünkü onda bir eğri büğrülük olsaydı, bundan daha fazla olamazdı.

c) li-yünzire "uyarmak için" ifadesinde, Allah Teâlâ'nın, Hz. Muhammed (s.a.s)'in herkesi inzâr etmesini ve herkesi müjdelemesini istediğine dair bir delâlet vardır. Allah Teâlâ'nm, küfrün ve imanın yaratıcısı olduğunun varsayılması halinde, "inzâr" ve "tebşîr"in bir manası kalmaz. Çünkü O, kişide imanı yarattığında, kişi ister istesin isterse istemesin, iman; onda küfrü yarattığında ise, yine ister istesin isterse istemesin, küfür meydana gelecektir. Binâenaleyh, küfre mukabil inzâr, imana mukabil müjdeleme, âdeta, onun, kendisinde hiçbir dahlinin bulunmadığı, boyunun uzun-kısa, renginin beyaz-siyah olmasından dolayı bir inzâr ve bir müjdeleme gibi olmuş olur.

d) Allah, mü'minleri, salih amel yapma iie vasfetmiştir. Binâenaleyh, şayet Allah'ın yarattığı şeyler vuku bulmuş olsaydı, onların amelde bulunmaları kesinlikle mümkün olmazdı.

e) Allah Teâlâ, onların yaptıkları salih amellere mukabil, "güzel ücret" vereceğini bildirmiştir. Binâenaleyh, eğer bu kullarda o amelleri yaratma işini Allah yapmış olsaydı, onların yaptıklarına mukabil ücret vermemesi ve onların buna müstehak olmaması gerekirdi." [12]

Dördüncü Mesele

Kadi, "Buradaki li-yünzire ifadesi, Allah Teâlâ'ntn, fiillerini, doğru bir maksat ve gayeden dolayı icra ettiğine delâlet eder ki bu da, "Allah'ın fiilleri, herhangi bir maksada bağlanamaz" diyenlerin görüşünü iptal eder" demiştir. Bil ki, bu izahlar, bu eserde defalarca geçti, binâenaleyh, onları tekrarlamanın bir faydası yok. [13]

Allah'a Evlat İsnadının Reddi

"Allah evlat edindi'' diyenlere maruz kalacakları kötü akibetleri haber vermek İçin... ne onların ne atalarının buna dair hiçbir bilgisi yoktur. Ağızlarından çıkan söz ne çirkin bir iddia! Onlar yalandan başkasını söylemezler. Demek, bu söze inanmazlarsa bir üzüntü duyarak arkalarından kendini adeta tüketeceksin" (Kem. 4-6).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [14]

Birinci Mesele

Bil ki Ailah Teâlâ'nın, "Allah evlat edindi" diyenlere maruz kalacakları kötü akibetleri haber vermek için" ifadesi, O'nun, "Katından olan en çetin bir azap ile korkutmak için" ifadesine atfedilmiştir. Matufun, matufun aleyh'den başka olması gerekir. Binâenaleyh birincisi, azabı hak etmiş olan herkes hakkında umumi bir ifade; ikincisi ise, Allah'ın çoluk çocuğu olduğunu söyleyenlere has bir ifadedir. Kur'ân'ın üslubu böyledir. O, genel bir hüküm ortaya koyduğunda o küllî hükmü meydana getirenlerin en büyüğü olduğuna dikkat çekmek için, cüzlerinden bir kısmını o küllî hükme atfeder. Bu meselâ, Cenâb-ı Hakk'ın (Bakara. 98) ayetinde de böyledir. Binâenaleyh burada da, küfrün ve günahın en büyüğü olduğunu göstersin diye, bu ifade, önceki ifadeye atfedilmiştir. [15]

İkinci Mesele

Allah'ın çotuk-çocuğu olduğunu söyleyenler üç gruba ayrılır:

a) Meleklerin, Allah'ın kızları olduğunu söyler, kâfir Araplar.

b) Hz. İsa'nın, Allah'ın oğlu olduğunu söyledikleri için, hristiyanlar.

c) Uzeyr'in, Allah'ın oğlu olduğunu söyleyen yahudiler. Allah'ın çoluk-çocuğu olduğunu söylemenin büyük bir küfür olduğunu, bunu söylemekten dolayı nice imkânsızlıkların ortaya çıktığını, Cenâb-ı Hakk'ın En'âm Sûresi'ndeki, (En'im, 100) ayetinin tefsirinde açıklamıştık. Bunun tamamı ise Meryem Sûresi'nde zikredilecektir.

Allah Teâlâ, kendisinin çocuğu olduğunu söyleyenlere, şu iki şekilde karşılık vermiştir:

a) "Ne onların, ne atalarının buna dair hiçbir bilgisi yoktur" buyurmuştur.

Buna göre şayet, "Allah'ın çocuk edinmesi, aslında imkânsızdır. O halde daha nasıl, "onların bu konuda hiçbir bilgisi yoktur" denilmiştir?" denilirse, biz deriz ki:

Bir şeyi bilmemek, bazan o şeye ulaştıran yolu bilmemekle, bazan da, o şey aslında imkânsız olduğu için, kendisine ilim taalluk etmediğinden meydana gelir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim Allah'la beraber başka bir tanrıya, buna dair hiçbir delili olmamasına rağmen, taparsa o kimsenin hesabı Rabbinin nezdindedir"{Mü'minun, 117) ayetidir.

Bil ki kıyası kabul etmeyenler bu ayete tutunarak şöyle demişlerdir: Bu ayet, "kıyas" ile söz söylemek de, din hakkında bilmeden söz söylemektir. Binâenaleyh, kıyas batıldır. Bunun tamamı, Cenâb-ı Hakk'ın (isrâ, 36) ayetinin tefsirinde ele alınmıştır.

Ayetteki, ifadesinin manası, "onların atalarının hiçbirisinin de" demek olup, bu, bu görüşün tamamen batıl ve fasit olduğunu göstermektedir.

b) Ayetteki "Ağızlarından çıkan söz ne çirkin bir iddia!" lafzının ifade ettiği husus. Bununla ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Bu kelime, hem temyiz olmak üzere nasb ile, kelimeten; hem de fail olmak üzere de ref ile (kelimetun) şeklinde okunmuştur. Vahidî şöyle der: "Temyiz getirmenin manası şudur: veya dersen, "yalan" "cehalet" veya "iftira" bakımından müthiş bir şey olduğu sanılabilir. Fakat demekle, diğer ihtimallerden ayırt etmiş olursan. Böylece temyiz olarak mansub olur. buna göre ayetin takdiri, şeklinde olur. Ve burada binaenaleyh bir takdim söz konusudur. Ama, bunu merfû okuyanlar, herhangi bir takdirde bulunmazlar. Bu senin tıpkı, "Falanca büyük oldu" demen gibidir. İşte bundan dolayı nahivciler " nasb daha kuvvetli ve daha beliğdir" demişlerdir. Ayet-i kerimenin üslûbunda, teaccüb manası da vardır, buna göre sanki, "Bu, ne acayip kelime, ne çirkin söz!" denilmek istenmiştir.

İkinci bahis: anlamında olup, bundan maksad, müşriklerin "Allah çocuk edindi" sözlerinde iddia ettikleri şeydir. Böylece onların bu iddiaları sözünde zımnen ifade edilmiştir. Arapların tıpkı kaideyi de "kelime" diye isimlendirmeleri kabilinden, bu söz de "kelime" diye isimlendirilmiştir. [16]

Kelamullah Cisim Değildir

Üçüncü bahis: Nazzâm, kelâmullahın cisim olduğu iddiasını isbat etmek için bu ayetle istidlal ederek şöyle demiştir: "Allah Teâlâ "kelime"yi onları ağızlarından çıkmakla vasfetmiştir. Çıkmak, hareket ifade eder. Hareket ise ancak maddeler için söz konusu olur." Nazzâm'ın bu görüşüne şöyle cevap verilir: Harfler, ancak nefesin boğazdan çıkmasından ötürü meydana gelirler. Binâenaleyh, nefesin çıkması kelimelerin meydana gelişine sebep olunca, "çıkmak" işi kelimeye izafe edilmiştir. [17]

Kelimesinin İhtiva Ettiği İncelik

Dördüncü Bahis: Ayetteki "ağızlarından çıkan..." nitelemesi, bu sözün insanlar nezdinde, gerçekten kötü olduğuna, hoş karşılanmadığına delâlet eder. Buna göre Cenâb-ı Hakk sanki, "Onların söylemiş olduğu bu sözü, son derece fasit ve batıl olduğu için, kendi akıl ve fikirleri de benimsememiştir.Binaenaleyh bu sanki, onların lisanlarının taklit yoluyla söylemiş olduğu birşeydir. Çünkü onlar, bu sözü söylemelerine rağmen akıl ve fikirleri ise bu sözü kabul etmemiş, aksine bundan nefret etmiştir"[18]

"Yalan'ın Tarifi

Daha sonra Cenâb Hakk, "Onlar yalandan başkasını söylemezler" buyurmuştur ki bunun manası açıktır.

Bil ki alimler, yalanın mahiyeti hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bize göre yalan, haber veren (o sözü söyleyen), onun vakıaya mutabakat ettiğine, ister inansın isterse inanmasın, hakkında bilgi verilen şeye uygun olmayan haberdir Bazı kimseler, onun yalan olmasını, onu söyleyen kimselerin, vakıaya mutabık olmadığını bildiği halde, haber verilen şeye uymayan, şeklinde tarif etmişlerdir ki, bu bize göre yanlıştır. Bunun delili işte bu ayettir. Çünkü Allah Teâlâ bunun batıl olduğunu onların Allanın çocuğu olduğunu söylemelerini "yalan" olmakla nitelemiştir. Böylece biz, onu söyleyen onun vakıaya mutabık olduğunu ister bilsin isterse bilmesin, haber verilen şeye uymayan her haberin yalan olduğunu anlamış oluyoruz. [19]

Bahiun Nefseke Tabirinin İzahı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Demek, bu söze inanmazlarsa bir üzüntü duyarak arkalarından kendini adeta tüketeceksin" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bu ifadelerin maksadı, Hz. Peygamber (s.a.s)'e şöyle denilmesidir: "Onların küfürleri sebebiyle hüznün ve kederin artmasın. Çünkü biz seni, uyarıcı ve müjdeieyici olarak gönderdik. Onların kalplerinde imanı meydana getirmeye senin gücün yetmez." Bu ifadelerin gayesi, Hz. Peygamber'i teselli etmektir.

İkinci Bahis: Leys şöyle der: "Bir kimse nefsini, birşeye aşırı düşkünlüğünden dolayı öfkelenerek helak edip tükettiğinde "kendini helak etti, yok etti" denilir." Ahfeş ve Ferrâ da şöyle derler: "Aslında bah', yormak anlamına gelir. Nitekim "onu tükettim, yordum" anlamında, "Baha tu leke nefsî" denilir. Hz. Aişe (r.anha), bir hadisinde Hz. Ömer'den bahsederken demiştir. Yani, "O, kendisini yordu ve o, yeryüzündeki meliklerin mallarını aldı" demektir. Kisâî de şöyle der: "Arazîyi peşpeşe ekmenden dolayı onu zayıf düşürdüğünde, 'yine kişi kendisini yorduğunda denilir. Buna göre, ayet-i kerimedeki deyiminin manası, "O helak edecek kadar, nefsini yoran ve tüketendir" şeklinde olur. Ancak ne var ki, tefsircilerin hepsi de, bunun manasının, "O, neredeyse nefsini helak edecek, öldürecek" şeklinde olduğunu söylemişlerdir, ama aslolan, bizim naklettiğimizde. Vahidî de böyle demiştir:

Üçüncü Bahis: Cenâb-ı Hak, "arkalarından " buyurdu. Bu, "onlardan sonra" demektir. Nitekim Arapça'da, "ondan sonra öldü" manasında, denilir. Bunun aslı şuna dayanır: İnsan öldüğü zaman, onun izleri ve eserleri ölümünden sonra bir müddet devam eder. Daha sonra ise silinir ve adı-sanı kaybolur. Binâenaleyh o\t kimsenin ölümü, bir diğerinin ölümünün peşisıra olursa, birincisinin izleri ve alâmetleri silinmeden ölmüş olur. Böylece de, onun eseri üzerine öldüğünü söylemek doğru olur.

Dördüncü Bahis: Ayetteki, "6u söze inanmazlarsa" ifadesi ile, "Kur'ân" Kastedilmiştir. Kâdî şöyle der: "Bu ifâde, Kur'ân'ın hadis (sonradan-mahluk) olduğunu söylemeyi gerektirir ki bu da, Kur'ân'ın kadim olduğunu söyleyenlerin görüşünün yanlış olduğunu gösterir." Buna şu şekilde cevap veririz: "Bu, Kur'ân'ın lafızları manasına hamledilmiştir ki zaten bu lafızlar hadistir."

Beşinci Bahis: Ayetteki "esef", alabildiğine üzülmek demek olup, bunu A'râf Sûresi'ndeki U-*ı oÇi* (Arâf, i a» ve (Yusuf, 64) ayetlerinin tefsirinde tafsilatlı olarak açıklamıştık. Bu kelimenin mansup oluşu hususunda şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, mef'ûl-u mutlak olarak mansubtur. Hz. Peygamber (s.a.s)'in üzüldüğüne, bundan öteki ifâdeler de delâlet etmektedir.

b) Bu, mef'ûl-ü leh olarak mansubtur, yani J£Si\ (esef için) elemektir. Bu tıpkı senin, "hayrı istediğim için sana geldim" demen gibidir.

c) Zeccâc, bunun "hâl" makamında olan bir masdar olarak mansub olduğunu söylemiştir.

Altıncı Bahis: Ayetteki ifadesindeki şart cümlesinin cevabının başına gelen fâ'dır. Bu, lafız itibarı ile önce gelmiştir, ama mana bakımından sonradır. [20]

İmtihan İçin Süslenen Dünya

"Biz yeryüzünde olan şeylere, oraya mahsus birer zinet verdik ki (insanların) hangisinin daha güze! amel işleyeceklerini ortaya koymak üzere imtihan edelim. Biz elbette onun üstünde olan şeyleri kupkuru toprak yapanlarız" (Kehf, 7-8).

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır[21]

Birinci Mesele

Kâdî şöyle demiştir: "Ayetin, kendinden öncekilerle münasebeti şudur: Allah Teâlâ sanki şöyle demek istemiştir: "Ey Muhammed, Ben yeryüzünü yaratıp süsledim ve orada, menfaatinize uygun şeyleri çıkarıp yetiştirdim. Orada faydalı şeyleri yaratmamın maksadı, insanları mükellef tutarak, imtihan etmektir. Onlar buna rağmen, inkâr eder ve isyanlarını sürdürürler. Ben yine de bu nimetlerimi onlardan kesmem. Binâenaleyh ey Peygambet, senin de onlar kâfir oluyorlar diye üzülerek, işi onlara hak dine davet etmeyi bırakma noktasına vardırmaman gerekir." [22]

İkinci Mesele

Alimler, ayette bahsedilen "zinet" hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bunun, bitkiler ve ağaçlar olduğunu

söylemişler; bazıları bunlara, altını, gümüşü ve madenleri ilave etmiş; diğer bazıları da, bütün bunlara, diğer canlıları ilave etmiştir. Bazı alimler de, bu zinet ile insanların kastedildiğini söylemişlerdir. O halde insanlar da yeryüzünün süsüdürler. Velhasıl diyebiliriz ki: Yeryüzünde, madenler, bitkiler ve canlılar olmak üzere üç esâs kaymak (mevâlid-i selâse) var. Bunlardan canlıların en kıymetlisi ise insandır. Kâdî şöyle der: "Evlâ olan, ayetteki bu zinet (süs) tabirine, insanların dâhil olmamasıdır. Çünkü Allah Teâlâ: "Biz yeryüzünde olan şeylere, oraya mahsus bir zinet verdik ki, (insanları) imtihan edelim" buyurmuştur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, imtihan ettiği kimselerin, bu zinete dâhil olmamaları gerekir. Ama diğer canlı ve bitkiler, kendilerinden istifade edilen herşey gibi, bu "zinet" mefhumuna dahildirler." Ayetteki, "oraya" ifadesi, "yeryüzüne" manasınadır. Yeryüzünün, sayesinde güzelleştiği herşeyin yeryüzü için bir zinet olması imkânsız değildir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın gökyüzünü de, yıldızlarla zinetlemesi, süslemesi gibidir. [23]

İmtihanın Anlamı

Cenâb-ı Hakk'ın, (insanların) hangisinin daha güzel amel işleyeceklerini ortaya koymak için..." ifadesi ile ilgili birkaç mesele vardır: [24]

Birinci Mesele

Hişam b. Hakem, hadiseler ancak var olduktan sonra, Allah'ın onları bildiğini, bundan ötürü Allah'ın deneme ve

imtihan yapmasının caiz olduğunu söyleyerek, bu hususta şöyle istidlal etmiş: "Eğer Allah Teâlâ, cüz'iyyat (hâdisât) meydana gelmezden önce onları biliyor olsaydı, meydana geleceğini bildiği herşeyin mutlaka meydana gelmesi; olmayacağını bildiği şeyin de, kesinlikle meydana gelmemesi gerekirdi. Aksi halde Allah'ın ilmi, cehalete dönüşmüş olurdu ki, bu imkânsızdır. İmkânsıza götüren herşey de imkânsızdır. Eğer bu gerekli olsaydı, Allah'ın olacağını bildiği şeyi, O'nun mutlaka yapması gerekir ve yapmaması imkânsız olurdu. Yine meydana gelmeyeceğini bildiği şey de, kesinlikle meydana gelmezdi ve Allah onu asla varedemezdi. Bu durumda, Allah'ın asla hiçbirşeye kadir olmaması, aksine mûcib-i bizzat (zâtı gereği mûcib, yani iradesiz) olması gerekirdi. Binâenaleyh o zaman da, kulun birşeyi yapıp yapmama kudreti söz konusu olmazdı. Çünkü Allah'ın, meydana gelmeyeceğini bildiği şeyleri de kulun yapması imkânsız olurdu. Dolayısıyla Allah'ın, hadiseleri, onlar meydana gelmezden önce bildiğini söylemek, Allah'ın rubûbiyyetini, kulun ubûdiyyetini zedeler. Bu ise bâtıldır. Böylece Hak Teâlâ'nın, herşeyi, ancak meydana geldikleri zaman bildiği sabit olur. Ancak böyle olması halinde, Allah'ın denemesi, imtihan etmesi söz konusu olabifir ve işte bu durumda, Hak Teâlâ'nın, "Onları imtihan etmek için" ifadesini, zahiri manasına göre alırız."

Fakat İslâm âlimlerinin büyük bir çoğunluğu bu görüçfl imkânsız kabul ederek, şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ, ezelden - ebede k^dar olacak bütün cüz'iyyatı (herşeyi) bilir. Binâenaleyh imtihan ve deneme. A!!ah hakkında imkânsızdır. Bu kelimeler, ancak şu manada olmak üzere, ayette yer almıştır:' 'Allah Teâlâ insanlara, aynı muamele başkası tarafından yapıldığında, "imtihan" ve "deneme" denilecek bir muamelede bulunmuştur." Biz bu meseleyi daha önce defalarca anlattık. [25]

İkinci Mesele

Kâdî şöyle der: "Ayetteki "(insanların) hangisinin ameli daha güzel olacak diye, onları imtihan etmek için" ifadesi, "Allah hangisinin kendisine daha itaatkâr olduğunu ve hizmetini sürdürdüğünü, onların kendilerine göstermek için, onları böyle dener. Çünkü durumu böyle olan cenneti elde eder. Böylece Allah Teâlâ, kendisine isyan edilmesi için değil de, işte bu maksaddan ötürü insanları mükellef tuttuğunu beyân buyurmuştur. Bu da, "Allah insanların bir kısmını cehennem için yaratmıştır" diyenlerin görüşünün yanlış olduğuna delâlet eder." [26]

Üçüncü Mesele

"(Onları İmtihan etmek için)" ifadesinin başındaki lâm, Mu'tezile'ye göre, Allah'ın fiillerinin bir gayeye bağlı

olduğunu açıkça gösterir. Alimlerimiz ise, "Bu imkânsızdır. Çünkü fiilleri maksadlara bağlı olarak yapmak, ancak o maksadları (gayeleri), o fiiller vasıtasıyla elde edebilenler için doğrudur. Bu, Allah'ın âciz olduğu neticesine götürür. Halbuki bu, Allah hakkında düşünülemez" demişlerdir. [27]

Dördüncü Mesele

Zeccâc, buradaki eyyühüm kelimesinin mübtedâ olarak merfû olduğunu, ama bunun istifham lafzı olduğunu,

manasının da "Biz, bunun mu, yoksa şunun mu daha güzel amel işlediğini görelim diye, imtihan ederiz" şeklinde olduğunu söylemiştir. [28]

Cürüz Kelimesinin Anlamı

Cenâb-ı Allah sonra, "Bununla beraber biz, onun üstünde olan şeyleri elbet kupkuru toprak yapanlarız" buyurmuştur. Bununla Allah Teâlâ, yeryüzünü, insanın orada devamlı olarak, nimetler içinde yaşaması için değil de, imtihan ve denemek için süslediğini beyan etmektedir. Çünkü o süsler, oradan giderilecektir. Bunun delili, bu ayetteki, ''Biz, onun üstünde olan şeyleri elbet kupkuru bir toprak yapanlarız" ifadesidir. Bunun bir benzeri de, "O (yeryüzünün) üzerinde olan herşey fânidir" (Rahman, 26); "(Allah) yerleri dümdüz bir toprak haline getirecek"(Bnbya. 106) ve "Yeryüzü uzatıldığı zaman"(inşikak, 3) ayetleridir. Buna göre mana, "yeryüzündeki şeyler son bulduktan sonra, mutlaka herkes yaptığının cezasını alacaktır" şeklindedir. Bu ifade, sadece yeryüzünde olan şeylerin helak edileceğinin söylenmesi, sanki yeryüzünün kalacağı vehmini vermektedir. Ama diğer ayetler, yeryüzünün de yok olacağına delâlet etmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün yer, başka bir yere tebdil olunacaktır" (İbrahim, ) buyurmuştur. Ebu Ubeyde şöyle der: "Sa'id, yerin üstüdür, yani yeryüzüdür." Zeccâc, bunun üzerinde hiç bitki bitmemiş olan yol olduğunu söyler. Biz bu kelimenin izahını teyemmüm ayetinde yapmıştık. "Cürüz" hakkında ise Ferrâ şöyle der: "Bu, üzerinde bitki olmayan toprak (yer) demektir. Nitekim Arapça'da, "bu toprak, kıraç hale geldi, kıraçtır" denilir. Yine yeryüzünde olan herşeyi yiyip bitirdiği zaman, çekirge, koyun ve deve hakkında, denilir. Yine çok fazla yiyen kadına, insanların kökünü kazıdığı için, denilir. Ayette geçen j O "Kıraç toprağa "(Secde. 27) ifadesi de bunun benzeridir. [29]

Ashab-ı Kehf

"Sen, bizim ayetlerimiz içinden Kehf ve Rakım ashabının ibrete şayan olduklarını mı sandın? Hani o genç yiğitler mağaraya sığınmıştı ve "Ey Rabbimiz, bize tarafından bir rahmet ver ve işimizde bizim için bir muvaffakiyet hazırla" demişlerdi. Bunun üzerine nice yıllar mağarada, onların kulaklarına perde vurduk, iki zümreden hangisinin bekledikleri gayeyi daha iyi hesap edici olduklarını bilelim diye, sonra da onları uyandırdık" (Kehf, 9-12).

Ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır: [30]

Birinci Mesele

Bil ki müşrikler Ashab-ı Kehf Kıssası'ndan dolayı hayrete düşmüş, hadiseyi de, imtihan için Hz. Peygamber (s.a.s)'e sormuşlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "sen onların, sadece bazı ayetlerimizden ötürü şaştıklarını mı sandın? Böyle sanma, çünkü süetlerimizin heps; narikulâdedir, Çünkü gökleri ve yeri yaratıp, sonra yeri çeşitli -aden, bitki ve canlılarla süsleyip, daha sonra da onu butun bunlardan boş, ıssız v.'aç) hale getirebilen kimsenin, Ashab-ı Kehf i üçyüz yi! veya daha fazla uykuda bekletmeye kadir olmasını, onlara merhamet edip, kftnditerini muhafaza edebileceğini -asit akıldan uzak görürler?" demiştir, işte bu ayetlerin, önceki ayetlerle ilgi ve - .nasebetinirı izahı budur. Allah en iyi bilendir. [31]

Nüzul Rivayeti

Biz, Ashab-ı Kehf Kıssası'nın sebebi nüzulünü,.(İsra, 85) ayetinin de sebeb-i nüzulü olarak zikretmiştik. Muhammed b. İshak, bu kıssanın sebeb-i nüzulü olan hadiseyi genişçe anlatarak şöyle demiştin Nadr b. Haris, Kureyş'in şeytanlarından, kötü kimselerinden idi. O, Allah'ın Resulüne eziyet eder, düşmanlık beslerdi. Hira"ya gidip, oradan (İran efsânelerinden) Rüstem ve İsfendiyâr Hikâyelerini öğrendi. Hz. Peygamber (s.a.s), bir topluluk içine oturduğunda, Allah'tan bahsederdi. Etrafındakilerine, geçmiş ümmetlerin başına gelen hâdiseleri anlatırdı. Hz. Peygamber o topluluktan ayrılınca; Nadr, hemen, onun yerini alıp şöyle derdi: Vallahi ey Kureyşliler, ben ondan daha güzel (hikâyeler) anlatırım. Gelin, ben size onun sözlerinden daha güzelini söyleyeyim" diyor ve onlara İran krallarının efsanelerini anlatıyordu.

Daha sonra Kureyşliler onu ve beraberinde Utbe b. Ebî Mu'ayt'ı, Medine'deki yahûdî alimlerine gönderip, onlardan, "Hz. Muhammed (s.a.s)'i ve onun durumunu sorun. Onlara, Muhammed (s.a.s)'in sözlerini nakledin. Zira onlar önceki kitap sahipleridir. Dolayısıyla onlar bizim bilmediklerimizi de bilirler" dediler. Bunun üzerine onlar, çıkıp Medine'ye geldiler ve yahûdî âlimlerine Hz. Muhammed (s.a.s)'in durumunu sordular. Onlar da, "Ona şu üç şeyi sorun:

a) Asırlar önce gidip kaybolan o gençlerin (Ashab-ı Kehf'in) durumunu sorun. Çünkü bunların kıssası enteresandır.

b) Doğu-batı her yere ulaşabilen o seyyahın hadisesini sorun.

c) Ona ruhu ve ruhun ne olduğunu sorun. Eğer o size, bunların cevabını verirse, bilin ki peygamberdir. Aksi halde, peygamber olduğunu uyduran birisidir" dediler.

Nadr ve arkadaşı Mekke'ye dönünce, Kureyş'e: "Biz, bizimle Muhammed (s.a.s) arasında kesin hükmü ortaya çıkaracak birşeyi getirdik" dediler ve yahûdîlerin söylediklerini onlara haber verdiler. Kureyş, Resûlullah'a gelip, bu soruları sordular. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "inşaallah" demeden, "sorduklarınıza, yarın cevap veririm" dedi. Bunun üzerine Mekkeliler çekip gittiler. Hz. Peygamber (s.a.s), O'nların sorduğu şeylerin cevabını, onbeş gün bekledi. Böylece Mekkeliler, onun hakkında ileri geri konuşmaya başladılar ve "Muhammed bize 'yarın' dedi ama, bugün onbeşinci gün. Galiba bu ona zor geldi" dediler. Derken Cebrail (a.s), Hz. Peygamber'e Kehf Sûresi'ni getirdi ki bu sûrede Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Peygamber'i, Mekkeliler iman etmiyorlar diye üzüldüğünden ötürü kınaması, o gençlerin (Ashab-ı Kehf) ile o seyyahın haberi vardır. [32]

Kehf ile Rakim'in İzahı

"Kehf", dağdaki büyük ve geniş oyuk (mağara) demektir. Bunun küçüğüne "gâr" denir.

Ayette bahsedilen "Rakîm" ile ilgili birkaç görüş vardır:

1) İkrime, İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kur'ân'da geçen kelimelerin hepsinin manasını bilirim, ancak şu dört kelime hariç: Bunlar "gislîn, henân, evvâh ve rakîm kelimeleridir."

2) İkrime'nin rivayetine göre, İbn Abbas (r.a)'a, "rakim'in ne olduğu sorulduğunda o: "Ka'b, bunun Ashab-ı Kehf'in çıkıp gittikleri memleketleri olduğunu iddia ediyor" demiştir. Süddî de bu görüştedir.

3) Sa'îd b. Cübeyr ve Mücâhid ise, "Rakîm, taş levhadır" demişlerdir. Bunun, o mağaranın kapısında asılı olup üzerinde Ashab-ı Kehf'in isimleri ile kıssaları yazılı olan kurşun bir levha olduğu da söylenmiştir. Bu, bütün me'ânî ile Arapça âlimlerinin görüşüdür. Bunlar şöyle demişlerdir: "Rakîm, kitap (yazma) manasınadır. Bunda asıl olan da, yazılmış olmasıdır. Daha sonra bu kelime, fa'îl veznine dönüşmüştür. Binâenaleyh "rakîm", yazmak demektir. Hak Teâlâ (Mutama. 20) ifadesi de, kitabün mektubun (yazılmış kitap) manasınadır." Ferrâ şöyle der: "Rakîm, Ashab-ı Kehf'in isimlerinin ve özelliklerinin yazıldığı bir levhadır. Biz, onların isimlerinin buraya rakamlanmış (kazınmış) olduğundan ötürü buna "rakîm" dendiğini sanıyoruz." İnsanların, Ashab-ı Kehf'in hadiselerini, mağaranın bulunduğu dağın bir tarafına kazıyıp yazdıkları söylenmiştir.

buyruğu ile, Bizim mahlûkatımızın değişik halleri nazar-ı

dikkate alındığında, bunların yanında onların hadiselerinin (daha) enterasan olduğunu mu sanıyorsun Böyle sanma, çünkü o hâdise, bunların yanında enteresan değildir" manası kastedilmiştir. Ayetteki aceben kelimesi, mef'ûl manasında bir masdar olup, ifadenin takdiri, "Onlar, kendilerinden dolayı hayrete düşülmüş oldular" şeklindedir. Binâenaleyh, onların bu hali, masdar ile ifade edilmiştir. Ve, mef'ûl-i bih durumunda olan onlar masdar (aceben) ile ifade edildiler.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Hani o genç yiğitler mağaraya sığınmıştı" buyurmuştur. Buradaki iz edatının, takdirinde olarak kendinden önceki hasibte fiiline taalluk etmesi caiz değildir. Çünkü, onlarla Hz. Peygamber arasında çok uzun zaman bulunmaktadır. Binâenaleyh, hasibte'nin ifade ettiği zan ve sanma fiili, onların, mağaraya sığındığı o zamana, o vakte taalluk

etmez. Tam aksine İz edatı, hazfedilmiş olan bir kelimeye taalluk eder ki, buna göre ifadenin takdiri "o, zamanı hatırla, hani..." şeklinde olur. Buna göre bu ifadenin manası, "onlar oraya vardılar ve orasını kendilerine barınak edindiler" şeklinde olur. [33]

İlahî Rahmeti Arzulamaları

Ve bunun akabinde de "Ey Rabbimiz, bize tarafından bir rahmet ver" dediler. Yani, "rahmetinin hazinelerinden ve lütuf ve ihsanın celâlinden olmak üzere bize rahmet ver" demektir. Rahmet, marifetuİlaha, sabra, rızka ve düşmandan emin olmaya iletilmeleridir. Onların "tarafından" şeklindeki sözleri, o rahmetin azametini, ululuğunu ve yüceliğini gösterir ki bu da, rahmetin, Allah'ın lütfuna ve engin cömertliğine uygun olması demektir. "ve hazırla" ifadesi ise, "ıslâh et" demektir. Bu senin, "Heyyetu'l-emre fe teheyye'e" "işi düzelttim, ıslâh ettim, o da düzeldi" deyiminden alınmıştır "işimizde bizim için bir muvaffakiyet" ifadesine gelince, reşed ve reşâd "dalâl" (sapıklık, sapma)mn zıddıdır. Bu ifadenin tefsiri hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) İfadenin takdiri, "Bizim için, muvaffakiyetli bir iş hazırla. Böylece biz de onun sayesinde, doğruya ulaşmış ve hakka vasıl olmuş kimseler olalım" şeklindedir.

b) Bunun takdiri, "işimizi tastamam, kolay kıl, kotaylaştır" demektir. Bu senin, "re'aytu minke reşedan" "Senden hep iyilik, kolaylık, güzellik gördüm" demen gibidir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların kulaklarına perde vurduk" buyurmuştur. Müfessirler, bunun manasının, "Biz onları uyuttuk" şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki. bunun takdiri, "Biz onların kulaklarına, onları uyandıracak seslerin, kulaklarına ulaşmasına mani olacak perdeler vurduk" şeklindedir ki, bu da "Biz onların kulaklarına perde vurduk" demektir. Ancak ne var ki burada, mef'ûl durumunda otan "hlcâb-perde" kelimesi hazfedilmiştir. Nitekim, Arapça'da, "hanımının (kabrinin) üzerine kümbet yaptı" manasında, "Benâ alâ imreatihî" denilmesi gibidir. Daha sonra Cenâb-ı Mak, onların kulaklarına bu perdeyi, mağarada vurduğunu beyan buyurmuştur ki, buna göre (mağara) kelimesi, mekân zarfı olur. [34]

Aded Kelimesinin İzahı

O'nun, "nice yıllar" ifadesi de, zaman zarfıdır. Ayetteki ifadesiyle ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahis: Zeccâc şöyle der: "Burada adedfi kelimesinin zikredilmesi, bu yılların çok ve uzun olduğunu göstermek içindir. Sayılan her şey hakkında "aded" kelimesi getirilir ve o, onunla vasfedilirse, onun çok olduğu murad edilir. Çünkü az olduğunda, onu saymadan da miktarı anlaşılır. Ama çok olduğunda, saymaya ihtiyaç duyulur. Binâenaleyh sen, "Günlerce kaldım" dediğinde, bununla kesreti, çokluğu murat etmiş olursun."

İkinci Bahis: Adeden kelimesinin mansub olması hususunda şu iki izah yapılmıştır:

1)Bu, (o yıllar) kelimesinin sıfatıdır. Buna göre ifadenin takdiri, "sayılı olan yıllar" şeklindedir. Bu, Ferrâ ve Zeccâc'ın görüşüdür. Buna göre, bu ifade hakkında, şu iki tür takdir caiz olur:

a) Muzâfın hazfedilmesı;

b) İsm-i mef'ûrün masdar ile ifade edilmiş olması.

2) Zeccâc, bu ifâdenin, mef'ûl-i mutlak olarak mansub olmasının caiz olacağını da ileri sürmüştür. Buna göre ifadenin takdiri, "sayıyla sayılacak olan" şeklindedir. [35]

Ashab-ı Kehf'in Diriltilmeleri

Daha sonra, Cenâb-ı Hak, "iki zümreden hangisinin, bekledikleri süreyi daha iyi hesap edici olduklarını bilelim diye, sonra da. uyumalarından sonra, onları uykularından uyandırdık" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [36]

Tabirinin İzahı

kelimesinin başındaki lâm, lâmu'i-garad, tafîl (sebep, illet ve gaye lâmıjdır. Binâenaleyh bu, Allah'ın

fiillerinin bir maksada bağlı olarak meydana geldiğine delâlet eder ki, bu husustaki izahımız daha önce geçmişti. [37]

İkinci Mesele

Bu ifadenin zahiri, Allah Teâlâ'nın, böyle bir bilgiyi elde etmek için onları uyandırdığını iktiza etmektedir. Bu durumda bu mesele, Allah Teâlâ'nın, hadiseler meydana gelmeden önce onları bilip bilmediği hususuna varıp dayanır. Bu cümleden olarak Hişâm: "Allah Teâlâ hadiseleri, ancak onlar meydana geldiğinde bilebilir" denmiş ve bu ayetle istidlal etmiştir ki bu husustaki açıklama daha önce geçmişti. Kur'ân-ı Kerim'de benzeri ifadeler pek çoktur. Bu sûrede geçenler ise, bu ayetler cümlesindendir. Bakara Sûresi'ndeki (Bakara. 143) Âl-i İmrân'daki (Al-i imran, 142) ayetleri de bunlardandır. Yine, Cenâb-ı Hakk'ın (kehf,7)ve 31) ayetleri de bu anlamdadır. [38]

Üçüncü Mesele

ifadesinin başındaki eyyü kelimesi, mübtedâ olarak merfû, ahsa kelimesi de, onun haberidir. Bu cümlenin tamamı da, fiilinin müteallakıdtr. İşte bundan dolayı, fitli ifadesinin lafzında âmil olamamış, tam aksine bu ifade, merfûiyyet üzere kalmıştır. Bunun bir benzeri de, meselâ senin "git ve onlardan hangisinin kalktığını öğren" demen gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Sor kendilerine: Onlardan hangisi bunun avukatı olacak?" (Kaiem 40) ve "Sonra her ümmetten (Kaiem. 40) ve "Sonra her ümmetten hangisi rahman olan (Allah 'a) karşı daha ziyade asi ve cüretkâr olmuşsa muhakkak ve muhakkak ayırıp atacağız"(Meryem, 69) buyurmuştur. Bu kelime, meçhul siğasıyla li-yu'leme şeklinde de okunmuştur ki, buna göre şu iki incelik söz konusu olur:

a) Böyle olması halinde, Allah'a yeni bir bilginin nisbet edilmesi gerekmez; tam aksine mana, "Bu bilgi, bazı kimseler için hasıl olsun diye onları uykularından uyandırdık" şeklinde olur.

b) Böyle okunması halinde, eyyü kelimesi, lafzan mansûb olması gerekir. Ancak ne var ki, birisi şöyle diyebilir: Müşkillik henüz devam etmektedir. Çünkü eyyü kelimesinin merfu olması, yu'leme fiilinin kendisine isnâd edilmesi sebebiyle değil, mübtedâ olmasından dolayıdır. Bu müşkile, birisi cevap vererek şöyle diyebilir: "Tek bir ma'mûl üzerinde iki âmilin müessir olması imkânsız değildir." Çünkü nahvî âmillerin, birtakım alâmetleri ve işaretleri bulunmaktadır. Binâenaleyh, pekçokaynı şey hakkında küçük tanıtıcının bulunması sakıncalı değildir. Allah en iyisini bilendir. [39]

İki Hizibten Maksad

Alimler bu iki grubun kim olduğunda ihtilaf etmişlerdir:

1) Bu cümleden olarak Atâ, İbn Abbas (r.a)'ın, "Bununla, (gençlerin bulunduğu) o şehre sırayla kral

olanlar kastedilmiştir. Binâenaleyh, krallar bir grup, Ashab-ı kehf de bir grup kabul edilmiştir" dediğini rivayet etmiştir.

2) Mücâhid, "Her iki grup da gençlerden meydana gelmiştir. Çünkü mağaradakiler uyandıklarında, ne kadar süre uyumuş oldukları hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "İçlerinden bir sözcü dedi ki: "Ne kadar eğleştiniz?" (Bazıları) "Bir gün, yahut bir günden az eğleştik" dediler. (Diğerleri de) "Ne kadar kaldığınızı Rabbiniz daha iyi bilendir"{KeM, 19) ifadesidir. Binâenaleyh, iki hizip bu ikisidir; "Ne kadar kaldığınızı Rabbiniz daha iyi bilendir" diyenler de, onların orada uzun süre (kaldığını bilenlerdir.

3) Ferrâ, "Bu iki grup da, Ashab-ı Kehf zamanında yaşamış ve onların uykuda kaldıkları süre konusunda ihtilaf etmiş olan müslümanlardandır" demiştir. [40]

Beşinci Mesele

Ebu Ali el-Farisî şöyle der: "Ayetteki ahsa kelimesi, ism-i tafdil değildir. Çünkü, bu kalıbın, sülâsî mücerred fiillerin dışından gelmesi caiz değildir. şeklindeki ifadelere gelince, bunlar şaz kabilinden olan kullanışlardır. Şaz ifadelere ise kıyas yapılmaz. Daha doğrusu, doğru olan şudur: Buradaki ahsa kelimesi, mazi fiil olup, eyyü mübtedâsının haberidir. Mübteda ve haber ise, li-na'leme fiilinin mef'ûlü. emedâ kelimesi de ahsa fiilinin mef'ûl-ü bih'idir. ifadesinde mâ da, masdariyye mâ'sı olup, kelamın takdiri, "Onların kalışlarının zamanını saydı" şeklinde olur. Netice olarak kelamın takdiri, "Bu iki hizipten hangisinin bu bekleyişin müddetini daha iyi sayacağını bilelim diye" şeklindedir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın "Allah onu saymıştır" (Mücadele, 6) "Her şeyi sayı ile saymıştır için, 28) ayetleridir. [41]

Evliyanın Kerametine Delil

Sufi ulemanın, "keramet" görüşünün doğruluğuna, bu ayetle istidlal etmişlerdir ki, bu apaçık bir istidlaldir. Biz

bu meseleyi burada, tafsilatlı bir biçimde ele alacağız. Bu sebeple biz diyoruz ki: Kerametin caiz olduğunu gösteren delillere girmeden önce şu mukaddimeyi sunma ihtiyacını duymaktayız: [42]

"Velinin Tarifi

Birinci Mukaddime: Bu mukaddime, "velfnin ne olduğunu beyan hususundadır. Bu sebeple biz diyoruz ki, burada şu iki izahı yapmak gerekir:

a) Bu kelimenin, tıpkı alîm ve kadîr gibi ism-i failin mübalağa vezinlerinde olmasıdır. Buna göre "velî", araya hiçbir günah girmeksizin, taatları birbirine eklenen ve birbirinf takip eden kimse demektir.

b) Bu kalıbın, tapkı katil ve cerîh kelimelerinin, makûl ve mecruh manalarına olması gibi, mef'ûl manasıncja olmasıdır. Buna göre velî, Cenâb-ı Hakk'ın, korumasına aldığı ve onu, her türlü günah nevinden koruduğu; kendisine itaata muvaffak kılmayı sürdürdüğü kimsedir. Bil ki bu isim, Allah Teâlâ'nın (Bakara, 257); (ATâi, 196) (Bakara286) dili "Bunun sebebi şudur. Çünkü Allah şüphesiz iman edenlerin velisidir. Kâfirlere gelince, onların velisi yoktur" (Muhammed, 11) ve (Mâide, 55) ayetlerinde anlatılan mananın aynısıdır. Ben derim ki: Arapça'da "velî" kelimesi, yakın olan demektir. Buna göre kul, tartlarının çokluğu, ihlasının fazlalığı sebebiyle Allah'a yaklaşıp; Rab Teâlâ da rahmet, lütuf ve ihsanıyla ona yaklaştığında, işte o noktada velîiik tahakkuk eder. [43]

Harika Şeylerin Taksimi

İkinci Mukaddime: Bir insanın elinde harikulade bir fiil meydana geldiğinde bu, ya bir iddia ite ilgili olarak meydana gelmiş olur, ya da böyle olmaz.

1) Bir iddiadan dolayı meydana gelen birinci kısma gelince, bu iddia, ya ulûhiyyet, yahut nübüvvet, veyahut velayet, veyahut da sihir ve şeytana itaat davası olur. Binâenaleyh, böylece bu dört kısım olmuş olur.

Birinci Kısım: Bu kısım, ulûhiyyet iddiasında bulunmadır. Alimlerimiz, hiçbir muaraza olmaksızın, ulûhiyyet iddiasında bulunan kimsenin elinde harikulade hallerin zuhur etmesini caiz görmüşlerdir. Rivayet edildiğine göre Firavun, ulûhiyyet iddiasında bulunmuş ve onun elinden, harikulade şeyler zuhur etmiştir. Bu tür şeyler, Deccâl için de nakledilmiştir. Alimlerimiz şöyle demişlerdir: Bu, olabilir. Çünkü onun şekli ve şemaili (tutumu), onun yalancı olduğunu zaten gösterir. Binâenaleyh, onun etinde harikulade hallerin zuhur etmesi, herhangi bir karışıklığa sebebiyet vermez.

İkinci Kısım: Peygamberlik iddiasında bulunmak demek olan bu kısım da ikiye ayrılır: Çünkü bunu iddia eden ya doğru söylemektedir, ya da yalancıdır. Eğer doğru söylüyorsa, onun elinden harikulade hallerin zuhur etmesi vacip olur. Bu, peygamberlerin nübüvvetinin doğruluğunu kabul eden herkes arasında "müttefekun aleyh" bir meseledir. Eğer yalancı ise, onun elinden harikulade hallerin zuhur etmesi caiz olmaz. Faraza zuhur etse bile mutlaka onda muarız bir durumun bulunması gerekir.

Üçüncü Kısım: Bu kıstm, velayet iddiasında bulunmak ve velîlerin keramet sahibi olduklarını iddia etmektir. Alimler velînin hem keramet iddia etmesinin caiz olup olmaması, hem de o kerametin, onun iddiasına uygun olarak gelip gelmemesi hususunda ihtilaf etmişlerdir.

Dördüncü Kısım: Ki bu, sihir ve şeytana itaat iddiasıdır, biz ehl-i sünnete göre, böylesi kimselerin elinden harikulade hallerin zuhur etmesi caiz olduğu halde, Mutezilo'ye göreyse caiz değildir. [44]

Keramet ve İstldrac

2) Herhangi bir iddia olmaksızın, bir kimsenin elinden harikulade hallerin zuhur etmesidir. Binâenaleyh bu insan ya salih, Allah'ın razı olduğu bir kimsedir; veyahutda kötü, günahkâr bir kimsedir. Birincisi, böylesi salih ve veli kulların, kerameti olduğunu söylemedir. Alimlerimiz bunun caiz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Mutezile'den Ebul-Huseyn el-Basrî ile talebesi Mahmud el-Harezmî hariç, bunu kabul etmemişlerdir.

Allah Teâlâ'dan uzak olan bazı kimselerden harikulade hallerin zuhur etmesine gelince, işte, buna da "istidrâc" adı verilmiştir. Bu iki mukaddime hususundaki ayrıntılı açıklamamız işte budur. [45]

Keramet Hakkında Nakli ve Akli Deliller

Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki: Veli kulların kerametlerinin caiz olduğuna, Kur'ân, hadis, eser ve aklî deliller delâlet etmektedir. Kur'ân'a gelince, bu hususta bize göre delil olabilecek pekçok ayet bulunmaktadır: [46]

Ayetlerden Deliller

Birinci Delil: Hz. Meryem kıssasıdır. Ki biz bunu, Al-i İmrân Sûresi'nde açıklamıştık. Binâenaleyh, tekrarlamıyoruz.

İkinci Delil: Ashab-ı Kehf Kıssası ve onların, 309 (üçyüzdokuz) yıl gibi bir süre içinde, her türlü kötülüklerden, afetlerden uzak bir biçimde diri kalmaları ve Allah Teâlâ'nın onları, güneşin ısısından koruyup muhafaza etmesidir. Nitekim Cenâb-f Hak, "Görürdün ki güneş doğduğu zaman mağaralarının sağ tarafına yönelir, battığı vakit de onların sol yanım kesip giderdi. Kendileri ise, oranın geniş bir yerinde idiler. Sen onları uyanık kimseler sanırsın. Halbuki onlar, uyuyorlardı"{Kem, 17-18) buyurmuştur. Bazı kimseler de bu mesele hususunda Cenâb-ı Hakk'ın "Nezdinde kitaptan bir ilim olan (zât), "Ben dedi, gözün sana dönmeden evvel onu sana getiririm" (Nemi, «) ayetine tutunmuşlardır. Biz, katında kitap ilminin bulunduğu o kimsenin, Süleyman (a.s) olduğunu açıklamıştık. Binâenaleyh bu istidlal düşer. Kadî buna şu şekilde cevap vermiştir: "Onların içinde veyahut da o zamanda, kendisinde bir ilim bulunan bir nebinin mutlaka bulunması gerekir. Çünkü bunda da, diğer mucizeler gibi, harikulade bir durum vardır." Biz diypruz ki: Bu hadisenin, herhangi bir peygamber için mucize olması imkânsızdır. Çünkü onların uykuya yönelmesi, harikulade bir iş değildir ki, bu bir mucize kabul edilsin! Zira halkın bu oiayda onları tasdik edebilmeleri için, bu uyku boyunca yaşayıp o vakit kalkanların 309 sene önce uyumuş olan o kimseler olduklarını bilmeleri gereklidir. Halbuki bu şartların hiçbiri tahakkuk etmemiştir. Binâenaleyh bu hadiseyi, herhangi bir peygamber için mucize kabul etmek imkânsızdır. Geriye, bunun velî kullar için bir keramet ve onlar için bir ihsan kılınmış olması durum kalır. [47]

Hadislerden Deliller (Zahid Cüreyc)

1) Ebu Hureyre (r.a)'den gelen ve Sahîhayn'de yer alan bir hadise göre, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Şu üç kimse hariç, beşikte hiç kimse konuşmamıştır. Meryem oğlu îsâ, Abid Cüreyc zamanındaki bir çocuk ve başka bir çocuk. Hz. İsa'ya gelince, siz onu tanıyorsunuz. Cüreyc ise, Isrâiloğullan arasında abid bir kimse idi. Ve onun annesi vardı. O bir gün namaz kılıyordu. Derken annesi oğlunu arzuladı da, "Ey Cüreyc" dedi. Cüreycde, "Ey Rabbim, namazımı mıhlayım, yoksa annemi mi göreyim?" dedi. Sonra namazına devam etti. Derken, annesi onu ikinci kez çağırdı. Cüreyc, yine aynı şeyi üç defa tekrarladı. Cüreyc namaz kılıyordu, annesi ise onu çağırıyordu. Bu durum, annesinin zoruna gitti. Bunun üzerine annesi, "Ey Allahım, ona zinakâr kadtnlan göstermeden onun canını alma" diye beddua etti. O yörede zinakâr bir kadın vardı. Bunun üzerine o kadın, İsrâiloğullarma, "Ben Cüreyc'i yoldan çıkarayım da, o zina etsin" dedi ve onun yanma vardı, ama muvaffak olamadı. Orada bir çoban vardı; geceleyin, onun manastırının duvarının dibinde barınırdı. O kadın, Cüreyc'den kâm alamayınca, bu sefer, o çobandan kâm almayı istedi ve yaptı. Derken onun bir çocuğu oldu; sonra da o kadın, "Bu çocuğum, Cüreyc'dendir" dedi. Bunun üzerine Isrâiloğullan o kadının yanma geldiler ve Cüreyc'in manastırını parçaladılar, ona sövüp saydılar. Derken o. namazı kılıp duâ ettikten sonra, -ki Ebu hureyre (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s), Cüreyc'in, "£y çocuk, baban kimdir?" deyip, eliyle ona vurduğunu naklederken, ben Hz. Peygamber (s.a.s)'i görür gibi oluyorum" demiştir.- İşte Cüreyc böyle sorunca, çocuk, "Çobandır" cevabını verir. Bunun üzerine tsrâiloğullan yaptıklarına bin pişman olur ve Cüreyc'den af dileyerek, "Biz senin manastırını altın ve gümüşten yapacağız" derler, o ise bunu kabul etmeyerek, manastırını ilk hali üzere yapar." [48]

Beşikte Konuşan Diğer Çocuk

"Diğer çocuğa gelince, bu da şöyledir: Bir kadının, emzikte bir çocuğu vardı. Derken kendisine, güzel görünümlü ve yakışıklı bir delikanlı uğrar. Bunun üzerine o kadıncağız, "Allahım, benim çocuğumu da böyle yap!" deyince, memedeki çocuk, "Allahım, sen beni böyle yapma" der. Sonra o kadına, halkın, hırsız ve zinakâr olduğunu, bundan dolayı da ceza görmüş olduğunu söyledikleri bir kadın uğrar. Bunun üzerine kadın da, "Allahım, sen benim oğlumu bu şekilde yapma" der, buna mukabil çocuk da, "Allahım, beni onun gibi yap" der. Bunun üzerine annesi ona, bu hususta niye böyle dedin? deyince, o çocuk "O gördüğün genç, zorbalardan bir zorba idi. Ben onun gibi olmayı istemedim. Bu kadın ise, zina etmediği halde onun zina ettiği, hırsızlık yapmadığı halde hırsızlık yaptığı söylenen, her seferinde de, "Allah bana yeter" diyen bir kadındır" der, "[49]

Mağarada Kalan Üç Kişi

2) Bu, mağarayla ilgili haber olup, bu da sahih hadis kitaplarında meşhur olan bir haberdir. Zührî'nin, Salim'den, Salim'in de İbn Ömer'den rivayetine göre, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle demiştir: "Sizden önceki bir zamanda üç kişi yolculuğa çıkar. Derken, gece karanlığı çökünce, onlar bir mağaraya sığınırlar. Oraya girdiklerinde, dağdan büyük bir kaya parçası yuvarlanır ve mağaranın kapısını tıkar. Bunun üzerine onlar, "Allah'a yemin olsun ki, sizi bu kaya parçasından ancak, saJih amellerinizi zikrederek, Allah'a dua etmeniz kurtarır" derler. Derken onlardan birisi şöyle der: "Benim, ihtiyar ana-babam vardı. Ben, onlardan önce akşam sütümü içmezdim. Derken onlar bir gün bir ağacın gölgesinde uyuyakalmışlardı. Ben ise, onların yanıbaşından ayrılmadım. Onların, içecekleri sütü akşamleyin sağarak onlara getirdim. Derken, onları yine uyur buldum. Ne onları uyandırmak ne de onlardan önce sütümü içmek istedim. Elimde süt bardağı olduğu halde, fecir doğuncaya kadar ayakta olarak onların uyanmasını bekledim. Nihayet uyandılar ve sütlerini içtiler. Allahım, eğer ben bunu senin rızan için yaptımsa, kaya parçasından dolayı içine düştüğümüz bu sıkıntıdan bizi kurtar." Bunun üzerine, ram çıkmalarına imkân vermeyecek biçimde, kaya parçası biraz aralandı.

Sonra diğer genç şöyle dedi: "Benim amcamın bir kızı vardı. Ben onu çok seviyordum. Derken ondan kâm almak istedim. Ama o, kaçındı benden. Bir yıl o. geçim sıkıntısına düştü. Bunun üzerine benim yanıma gelince ben ona, onunla başbaşa kalmam mukabilinde büyük bir mal verdim. Onu tam elde edeceğim zaman o, "Senin, bu mührü (bekâret mührü) haksız yere (nikâhsız olarak) bozman caiz olmaz" dedi. Bunun üzerine ben bu işten kaçındım ve onu verdiğim mal ile başbaşa bıraktım. Allahım, eğer ben bunu senin rızan için yaptıysam, içine düştüğümüz bu sıkıntıyı bizden gider." Bunun üzerine kaya biraz daha aralanır, ama onlar oradan yine de çıkamazlar."

Hz. Peygamber (s.a.s) sözüne devamla şöyle der: "Bunlardan üçüncü genç, "Allah'ım, ben ücret mukabilinde işçi çalıştırıyordum. Onlara ücretlerini de veriyordum. Ancak onlardan birisi ücretini almadan çekip gitti. Bunun üzerine ben onun parasını değerlendirdim, bu paradan pekçok mal, mülk meydana geldi. Derken, bir müddet sonra o adam çıkageldi ve "Ey Allah'ın kulu ücretimi ver" dedi. Bunun üzerine ben de ona, "Şu gördüğün koyun, deve ve köle, senin ücretinin bir mahsulüdür, ondan elde edilmiştir" dedim. Buna mukabil o, "Ey Allah'ın kulu, benimle alay mı ediyorsun?" dediğinde ben, "seninle alay etmiyorum" dedim. Bu cevap üzerine o, bütün bu malları aldı. Allah'ım, ben bunu eğer senin nzan için yaptıysam içinde bulunduğumuz sıkıntıyı bizden gider" dedi. Derken kaya parçası mağaradan ayrıldı; onlar da oradan çıkıp yollarına devam ettiler."[50] Bu, müttefekun aleyh, sahih hasen bir hadistir.

3) Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Saçı-başı dağınık, üstü-başı toz içinde, vücudunun üst ve altını örtmek için sadece iki eski esvabı olan ve kendilerine önem verilmeyen nice kimseler vardır ki, eğer onlar Allah'a yemin etse, Allah onu yalancı çıkarmaz"[51] (yani istediklerini verir) hadisidir. Hz. Peygamber, o kimsenin, kendisi için Allah'a yemin etmiş olduğu şeyteri muayyen olarak belirtmemiş, mutlak bırakmıştır.

4) Said İbnu'l-Müseyyeb, Ebu Hureyre (r.a)'den, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir gün, bir adam sırtına yük yüklemiş olduğu bir öküzü sürüyordu. Derken öküz ona dönerek, "Ben bunun için yaratılmadım. Ben ancak, ziraat ve tarla sürmek için yaratıldım" der. Bunun üzerine orada bulunanlar, "sübhânellah! konuşan bir öküz!?" deyince, Hz. Peygamber (s.a.s), buna hem ben, hem Ebu Bekir, hem de Ömer (r.a) iman ettik'1 der.'[52]

5) Ebu Hureyre (r.a), Hz. Peygamber'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir gün bir adam, buluttan şöyle bir ses veya gök gürültüsü duyar- "Falancanın bahçesini sula!" O adam şöyle anlatır: "Ben o bahçeye vardığımda, orada bulunan birisiyle karşılaştım ve ona "Adın ne?" dediğimde o, falan oğlu falan oğlu filânca" dedi. Ben ona, "Sen bu bahçeyi biçtiğinde onu ne yapıyorsun?" dedim. O, "Bunu niçin sordun?" dediğinde ben, "Ben buluttan "Falancanın bahçesini sula!" diyen bir ses duydum" dedim. Madem ki sen bunu sordun söyleyeyim, ben bunu üç kısma ayırıyorum. Üçte birini ben ve ailem için, üçte birini fakirler ve yolcular için, üçte birini de bu bahçeme harcıyorum" diye cevap verdi."[53]

Asardan Deliller

Asardan olan delile gelince, biz İşe, hulefâ-i râşidînden zuhur ettiği söylenen kerametlerle işe başlayalım, daha sonra da diğer sahabilerden zuhur edenleri ele alalım: [54]

Hülâfâ-ı Râşidîn'in Kerametleri

1) Ebu Bekr (r.a)'e gelince, meselâ şu onun kerametlerindendir: "Hz. Ebu Bekrin cenazesi Hz. Peygamberin kabrinin kapısına kadar götürülüp ve, "Selâm olsun sana. öy Allah'ın Resulü, kapıdaki Ebu Bekr'dir" diye nida edildiğinde, birden kapı açılır ve kabirden ansızın gelen bir ses, "Seveni onu sevenin yanına koyun" der.

Hz. Ömer'e gelince, ondan pekçok keramet zuhur etmiştir. Bunlardan birisi, rivayet edilen şu husustur: O bir ordu yollamıştı. Ordunun başına da, adı Sâriye İbn ei-Husayn olan bir kimseyi emir tayin etmişti. Hz. Ömer cuma günü hutbe okurken, minberin üzerinde bulunduğu sırada, hutbesinde, "Ey Sariye, dağa dağa! (dağ tarafını tut!)" diye bağırır. Ali İbn Ebî Talib (k.v.) şöyle der: "Ben bu sözün hangi günde söylendiğini yazdım." Derken, ordunun öncü kuvvetlerinin temsilcisi çıkagelir ve "Ey mü'minlerin emiri, biz cuma günü hutbe zamanında savaşıyorduk. Karşı taraf bizi hezimete uğratmıştı. Bir de ne görelim, "Ey Sariye, dağa dağa!" diye bağıran bir insan. Bunun üzerine biz sırtımızı dağa verdik. Neticede Allah kâfirleri hezimete uğrattı ve biz, o sesin bereketi sebebiyle büyük bir ganimet elde ettik" der. Va'zu nasihat edenlerden birisi, bunun Hz. Peygamber'e ait bir mucize olduğunu; zira O'nun, Hz. Ebu Bekir ve Ömer'e, "siz, benim kulağım ve gözüm gibisiniz" dediğini; binâenaleyh, Hz. Ömer, Hz. Muhammed (s.a.s)'in gözü gibi olunca, hiç şüphesiz, o kadar uzaktaki şeyleri görebilmiştir" demiştir.

2) Rivayet edildiğine göre Mısır'daki Nil Nehri, cahiliyye çağında, her yıl bir defa akmaz ve dururmuş. Derken ona, güzel bir kız kurban ederlermiş. İslâmiyet gelince, Amr İbnu'l-As, bu hadiseyi Hz. Ömer'e bildirdi. Bunun üzerine Hz. Ömer de bir tuğla üzerine, Nil, eğer Allah'ın emri ile akacaksan, ak! Yok eğer, kendi buyruğunla akacaksan, bizim sana ihtiyacımız yok" diye yazar ve o tuğlayı Nil'e atar. O da bunun üzerine hiç durmaz ve akıverir.

3) Medine'de bir deprem olmuştu. Hz. Ömer kamçısını yere vurup, "Allah'ın zniyle dur!" dedi. O da durdu. Ve artık, bundan sonra Medine'de zelzele görülmedi.

4) Medine'nin kimi av ve bahçelerinde yangın meydana gelir. Bunun üzerine Hz. Ömer bir tuğla üzerine "Ey ateş, Allah'ın izniyle sön!" diye yazar ve onu, yanan yere atar. Derken orası, o anda söner.

5) Rivayet olunduğuna göre, Rum kralının elçisi Hz. Ömer'e gelir ve evini sorar ve o, onun evinin, kralların köşkleri gibi clduğunu tasavvur eder. Bunun üzerine onlar, "onun böyle bir şeyi yoktur. O, sahrada kerpiç döküyor" derler. O sahraya gelince, Ömer (r.a)'i, kamçısını başının altına koymuş ve uyur vaziyette bulur. Elçi buna şaşar ve: "Doğu ve batıdakiler, bu insandan çekinirler. Halbuki bunun durumu bu!" der, sonra da kendi kendine, "Ben bunu yapayalnız bulmuşken öldüreyim de insanları ondan kurtarayım" der, kılıcını kaldırınca, Allah Teâlâ da, oradan iki astan çıkarıverir ve o iki aslan o adama saldırır. Bunun üzerine o, elinden kılıcı atar. O esnada da Hz. Ömer uyanır ve hiçbir şey görmez. Bunun üzerine Hz. Ömer ona durumu sorunca, o ona bu hadiseyi anlatır. Derken müslüman olur. Ben derim ki: Bu hadiseler, ahâd haberlerle rivayet edilen hadiselerdir. Ama burada, tevatür ile bilinen şöyle bir gerçek vardır: Hz. Ömer, dünya zinetinden uzak, her türlü aşırılık ve zoraki I iklerden -zak olduğu halde, doğu ve batıya hakim olmuş, kralları ve devletleri altüst etmiştir. Şayet sen, tarih kitaplarına bakacak olursan, Hz. Adem zamanından o ana kadar Hz. Ömer'e müyesser olanın hiç kimseye nasip olmadığını görürsün. Binâenaleyh o tekel I uf terden son derece uzak olmasına rağmen, o, o hakimiyetleri nasıl elde edebilmiştir? Bunun, en büyük kerametlerden olduğunda hiç şüphe yoktur.

Hz. Osman (r.a)'a gelince, Enes şunu rivayet etmiştir:

a) Yolda yürürken, gözümü kaldırıp bir kadına baktım. Sonra da, Hz. Osman'ın yanına vardım. Bunun üzerine o, "ne oluyor, ben sizi üzerinizde apaçık zina alametleri

olduğu halde yanıma girerken görüyorum?" dedi. Ben hemen, "Allah'ın Resulünden sonra da, vahiy geliyor mu?" dediğimde o, "Hayır, bu gerçek ve doğru bir ferasettir" dedi.

b) Hz. Osman mızrakla yaralandığında, kanından akan ilk damla, Cenâb-ı Hakk'ın mushaftaki, "Allah onlara karşı sana kâfi gelecektir. O, hakkıyla işiten ve hakkıyla bilendir" (Bakara. 137) ifadesi üzerine düşmüştür.

c) Cehcâhâ el-Gıfârî, Hz. Osman'ın elinden âsâstnı çekip alır ve onu, dizi üzerinde kırar. Bunun üzerine dizlerine o (öldürücü) kurtçuklar düşer.

Hz. Ali (k.v)'ye gelince, rivayet edildiğine göre onu sevenlerden birisi hırsızlık yapar. Bu, siyah bir köle idi. Derken o, Hz. Ali'ye getirilir. Bunun üzerine Hz. Ali ona: "Çaldın mı, hırsızlık mı ettin?" dediğinde o, "Evet!" cevabını verir. Derken Hz. Ali, onun elini keser ve o, Hz. Ali'nin yanından ayrılır. Selman el-Farisî ve İbnu'l-Kerâ ile karşılaşır. Bunun üzerine İbnu'l-Kerâ, "Elini kim kesti?" deyince, o, "Mü'minlerin emiri, müslümanlann lideri, Hz. Peygamberin damadı ve Hz. Fatıma'nın kocası" diye cevap verir. İbnu'l-Kerâ, "O senin elini kesmiş, sense halâ onu methediyorsun" deyince, "onu niye methetmeyecekmişim? O, haklı olarak benim elimi kesti ve böylece beni cehennem ateşinden kurtardı" dedi. Selmân el-Farisî bunu duyup Hz. Ali'ye haber verince, Hz. Ali o köleyi çağırdı, elini bileğinin üzerine koydu ve onu bir mendif ile örttü ve dua etmeye başladı. Bunun üzerine biz, gökyüzünden şöyle bir ses duyduk: "Elinden örtüyü kaldır." Örtüyü kaldırınca, bir de ne görelim, eli, Allah'ın izni ve o güzelim sanatıyla iyileşmiş." [55]

Diğer Sahabenin Kerametleri

Diğer sahabenin bu konudaki halteri de pek çoktur. Bu konuda, onlardan pek az bir şey bahsedeceğiz.

1) Muhammed İbnu'l-Münkedir, Hz. Muhammed (s.as)'in kölesinin gemisinde zuhur eden bir hali şöyle anlatır: "Köle şöyle der: "Gemiye binmiştim; derken, içinde bulunduğum gemi parçalandı. Geminin tahtalarından birisinin üzerine bindim. Bu tahta parçası beni bir aslan ini olan bir yere attı. Derken karşıma bana doğru gelmekte olan bir arştan çıktı. Bunun üzerine ben, "Ey Ebu'l-Hâris[56] ben Hz. Peygamber (s.a.s)'in kölesiyim" dedim. Bunun üzerine arslan önüme düştü ve bana yol gösterdi. Sonra arslan, hım hım edip kendince bir şeyler söyledi; anladtm ki beni uğurluyor. Sonra da geri döndü."

2) Sabit, Enes (r.a)'den şunu rivayet etmiştir: "Useyd İbn Hudayr ile Ensârdan başka birisi Hz. Peygamber (s.a.s)'in huzurunda, ihtiyaç duydukları bir konuda konuşuyorlardı. Derken gece epey ilerlemişti. Bunun üzerine onlar Hz. Peygamberin evinden ayrıldılar. Gece alabildiğine karanlıktı. Herbirinin elinde bir değnek vardı. Bu esnada, onların değneklerinden birisi onlara ışık tuttu, yollarını aydınlattı ve onun ışığında yollarına devam ettiler. Yolları ayrılınca, berikinin âsâsı, kendisinin yolunu aydınlattı; o da onun ışığında yürüdü ve evine ulaştı."

3) Alimlerin anlatmasına göre, Halid İbn el-Velîd'in askeri arasında içki içenler bulunuyordu. O, bir gece atına bindi ve askerini dolaştı. Derken, yanında bir küp içki bulunan, at üzerindeki bir adama rastladı. Ona, "bu nedir?" diye sorduğunda o, "sirke!" cevabını verdi. Bunun üzerine Halid: "Ey Allah'ım, onu sirke haline getir!" dedi. Adam, arkadaşlarının yanına vardı ve: "Size, Arapların ömründe içmedikleri bir içki getirdim" dedi. Onlar küpün ağzını açınca, onun sirke olduğunu gördüler ve: "Allah'a yemin olsun ki, sen bize sirke getirdin" dediler. Bunun üzerine o adam: "Bu, Allah'a yemin olsun ki, Halid İbn el-Velîd'in duasının sonucudur" dedi.

4) Meşhur bir hadise ki, bu şudur: Halid İbn el-Velîd, Allah'ın ismini anarak bir avuç zehir yedi. Ama zehir ona zarar vermedi.

5) Rivayet olunduğuna göre İbn Ömer, bir yolculuğunda, vahşî hayvanların korkusu sebebiyle yolda bekleyen bir cemaate rastgelir. Bunun üzerine o, onların yolundaki vahşî hayvanları kovar. Daha sonra da, "Allah, insanoğluna, korktuğunu musallat kılar. Şayet o insanoğlu, Allah'dan başkasından korkmasaydı, ona hiçbir şey musallat olmazdı" der.

6) Rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s), Alâ İbnu'l-Hadrâmî'yi bir savaşa yollamıştı. Derken onlarla, varacağı o yer arasına bir deniz parçası (kadar büyük) bir su girer. Bunun üzerine o. İsm-i Azam duâsıyla duâ eder ve böylece suyun üzerinden yürüyerek geçerler. Bu konuda sufîlerin kitaplarında sayısız rivayetler bulunmaktadır. İsteyen, onları gözden geçirsin. [57]

Keramete Dair Akli Deliller

Kerametin caiz olduğuna dair kesin aklî delillere gelince, bunlar pek çoktur.

Birinci Delil: Kul, Allah'ın dostudur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Haberiniz olsun ki Allah'ın veli kullan için hiçbir korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değillerdir" jnus. 62) buyurmuştur. Rab Teâlâ da, kulunun dostudur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah iman edenlerin yardımcısıdır" (Bakara. 257}, "O, bütün sahhlere de velilik ediyor"iAsat, 197), "Sizin dostunuz ancak Allah'tır, O'nun peygamberidir" (Mnde,288), Sen bizim T.evlâmızsm" (Bakara, 55), ve "Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah şüphesiz iman edenlerin velîsidir" (Muhammed, n) buyurmuştur. Böylece Allah Teâlâ'nın, kulunun dostu; kulunun da, Allah Teâlâ'nın dostu olduğu sabit olmuş olur. rlem Allah kulunu sever, kul da Allah'ı sever. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O onları sever. onlar da O'nu severler" (Maide, s>, "îman eden/er ise. Allah'ı daha çok severler" (Bakara 165), ve "Allah tevbe edenleri sever, iyice temizlenenleri sever" (Bakara. 222) buyurmuştur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Kut, Allah'a itaatta, O'nun emrettiği ve kendisinde rızasının bulunduğu her şeyi yapacak; O'nun nehyettiği ve yasakladığı her şeyi de bırakacak bir dereceye ulaştığında, Hakîm ve Rahîm olan Allah'ın, kulunun bir kerecik istediği o şeyi yapması ve yerine getirmesi nasıl akıldan uzak görülebilir ki? Tam aksine, Cenâb-ı Hakk'ın, onun bu isteğini yerine getirmesi daha uygundur. Çünkü kul, cimriliği, acizliği ve tembelliğine rağmen Allah Teâlâ'nın kendisinden istediği ve kendisine emrettiği her şeyi yapınca, Rahîm olan Rabb Teâlâ'nın, kulunun istediğini bir kerecik yerine getirmesi haydi haydi gerekir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Ahdime riayet edin ki, ben de size olan ahdimi tutayım" (Bakara, 40) buyurmuştur.

İkinci Delil: Keramet izhar etmek eğer imkânsız olsaydı, bu imkânsızlık, ya Allah Teâlâ'nın bunu yapmaya ehil olamamasından, veyahut da, o mü'min kulun, bu bağışın kendisine verilmesine ehil olamamasından kaynaklanır. Birincisi Allah'ın kudretini zedeler ki, bu küfürdür. İkincisi de batıldır, zira Allah'ın zâtını, sıfatlarını, fiillerini, hükümlerini ve isimlerini tanımak, Allah'ı sevmek, O'na itaat etmek, O'nu takdis, temcîd ve ululamaya devam etmek, çölde bir yufka ekmeği vermekten veya bir yılanı ya da bir aslanı kulunun emrine vermekten daha kıymetlidir. Binâenaleyh O, kuluna, kulu herhangi bir istekte bulunmaksızın, kendisini tanımayı, sevmeyi zikir ve şükretmeyi nasib ettiğine göre ona, çölde bir yufka ekmeği haydi haydi verir. Bunda, akla sığmayan ne var ki?!

Üçüncü Delil: Hz. Peygamber (s.a.s)'in naklettiği bir hadis-i kudsîde Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Kul bana, kendisine farz kıldığım şeyleri eda etmekle yaklaştığı kadar başka hiçbir amel ile yaklaşamaz. Farzların yanında nafile ibadetlerle de kulum bana yaklaşır, yaklaşır; nihayet ben onu severim. Ben onu sevdim mi, onun işiten kulağı, gören gözü, söyleyen dili, anlayan kalbi, eh ve yürüyen ayağı olurum. O, benimle duyar, benimle görür, benimle konuşur ve benimle yürür. "[58] Bu hadis, bu gibi kimselerin kulağında, gözünde ve diğer uzuvlarında başkasına ait bir nasip ve payın kalmadığını gösterir. Çünkü eğer orada, başkasına ait bir hisse ve pay kalmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, "Ben onun kulağı, gözü oiurum" demezdi. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Hiç şüphesiz ki bu makam, yılanı ve vahşî hayvanları o kulunu emrine vermekten ve ona bir yufka ekmek, bir salkım üzüm ve bir bardak su vermekten daha değerlidir. Binâenaleyh, Allah Teâlâ, rahmetiyle o kulunun bu yüksek derecelere ulaştırdığına göre, ona çölde, bir parça ekmek bir bardak su vermesinde akla sığmayacak ne vardır?

Dördüncü Delil: Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'in Cenâb-ı Hak'tan naklettiği bir hadis-i kudside, "Kim benim has dostum olan kimseye eziyyet ederse, o açıkça bana savaş ilan etmiş olur."[59] buyurmuş, böylece dostuna eziyyet etmeyi kendisine eziyyet etme gibi addetmiş olur ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki sana beyat edenler, ancak Allah'a beyat etmiş olurlar" (Feth, 10) ayetinin manasına yakın bir ifadedir. Yine Cenâb-ı Hak, "Allah ve Resulü bir işe hükmettiği zaman gerek mü'min olan bir erkek, gerek mü'min olan bir kadın için, işlerinde kendilerine bir muhayyerlik yoktur"(Ahzap, 36) ve "Muhakkak ki Allah'a ve Resulüne ezâ edenler (yok mu?) Allah onları dünyada da ahirette de rahmetinden kovmuştur"(Ahzab. 57) buyurmuş, Hz. Muhammed (s.a.s)'e yapılan beyatı, kendisine yapılmış olan bir beyat; onun rızasını, kendisinin rızası; ona eziyyeti kendisine eziyyet kabul etmiştir. Hz. Muhammed (s.a.s)'in derecesinin, bütün derecelerin üstünde olup zirveye çıktığında şüphe yoktur. İşte burada da böyledir. O, "Kim benim has dostum olan kimseye eziyyet ederse, o açıkça bana savaş ilan etmiş olur" buyurunca, bu, Allah Teâlâ'nın, velisine eziyyet etmeyi, kendisine eziyyet etme addettiğini gösterir.

Bu husus, şu meşhur hadis-i kudsî ile de desteklenir. "Cenâb-ı Hak Kıyamet gününde şöyle buyurur: Hastalandım beni ziyaret etmedin; su istedim su vermedin; yiyecek istedim yiyecek vermedin. "Bunun üzerine kul, "Ey Rabbim, sen âlemlerin Rabbüken ben bunu nasıl yapabilirim?" dediğinde Cenâb-ı Hak, "Falanca kulum hastalandı da, sen onu ziyaret etmedin, onu ziyaret etmen halinde, bunufn karşılığını) benim yanımda bulacağını bilmedin mi?[60] Su verme ve yiyecek vermedeki hüküm de aynıdır. Binâenaleyh, bütün bu hadisler, Allah'ın velî kullarının bu derecelere ulaştıklarına delâlet eder. O halde, Allah'ın o kuluna bir parça ekmek ve bir bardak su vermesinde, veyahut da bir köpeği veya bir aslanı onun emrine amade kılmasında, akla sığmayan ne var ki?

Beşinci Delil: Biz örfen, hükümdarın kendi özel hizmetine tahsis ettiği ve insanların meclisine katılmasına müsaade ettiği kimseye, başkasının yapamayacağı şeyleri yapma salâhiyeti de verdiğini müşahede etmekteyiz Hatta âkl-ı selîm, böyle bir yakınlık meydana geldiğinde bu makamın bunu irileceğine de şehadet etmektedir. Binâenaleyh, yakınlık asıl, makam da fer1 (peşinden geten) kılınmış olur. Hükümdarların en büyüğü Rabbü'l-âlemîn'dir. Binâenaleyh o, kulunun kendisine hizmet eşiklerine, ikram derecesine ulaştırmak ve onu, kendisini tanımanın sırlarına vakıf kılmak ve kendisiyle kulu arasındaki perdeleri kaldıriD onu kendisine yakınlık seccadesi üzerine oturtturmak suretiyle şereflendirdiğinde, bu alemdekilerin herbiri, ruhanî mutlulukların ve rabbanî bilgilerin bir zerresine nisbetle, mahza yokluk gibi olmasına rağmen, bu âlemde bazı kerametlerin zuhur etmesinde akla aykırı ne vardır ki?

Altıncı Delil: Fiilleri üstlenenin, beden değit, rûh olduğunda şüphe yoktur. Yine, beden için rûh neyse rûh için de Allah'ı tanımanın aynen o durumda olduğunda bir şüphe yoktur. Nitekim bunu Cenâb-ı Hakk'ın, (Nam, z) ayetinin tefsirinde açıklamıştık. Yine Hz. Peygamber (s.a.s) de şöyle buyurmuştur: "Ben, Rabbimin yanında gecelerim. O, beni yedim ve içirir, [61] İşte bundan dolayı, gayb aleminin hallerini en fazla bilenin kalb kuvveti bakımından pek yüksek olup pek zaaf duymadığını görmekteyiz. Bundan dolayıdır ki Ali İbn Ebi Talib (k.v), "Allah'a yemin olsun ki ben, Hayber'in kapısını, bedenî kuvvetimle değil, rabbanî kuvvetimle söküp attım" demiştir. Bu böyledir, zira Hz. Ali (k.v)'nin bakışları o vakitte maddî alemden uzaklaşmış; melekler, kibriyâ aleminin nurlarıyla onu aydınlatmıştı. Böylece onun ruhu kuvvetlenmiş ve melekî ruhların cevherine benzemişti. Ve onda, kudsiyyet ve azamet aleminin ışıkları parlamıştı. İşte bu sebeple hiç şüphesiz ki o, başkasının yapamayacağı şeyi yapmıştı. İşte kul da böyledir, o Allah'a itaata devam ettiği sürece, Allah'ın, "Onun kulağı, gözü olurum" dediği makama ulaşır. Allah'ın celâlinin nuru, kendisinin kulağı olunca da, o kimse yakını-uzağf duyar. Onun gözü olunca da, o yakını-uzağı görür. O nur, onun eli olunca da o kimse, zor-kolay, uzak-yakın her şey hususunda tasarrufta bulunabilir.

Yedinci Delil: Bu delil, akli felsefî kanunlara dayalı bir delil olup, şudur: Biz, ruh cevherinin, bölünmeye ve parçalanmaya müsait, bozulan maddeler cinsinden olmadığını; tam aksine onun, melekler, gökfer aleminin varlıklarının cevherinden ve arınmış-tertemiz şeyler türünden olduğunu beyan etmiştik. Ancak ne var ki rûh, bedenle afâka kurup kendini tamamiyle onun işlerini görmeye verdiğinde, bu kendini verme işinde, ilk vatanını ve ilk ikâmet ettiği âlemi unutacak dereceye varır ve tamamen bozulup çürüyen maddelere benzemiş olur. Böylece de, gücü ve kuvveti zayıflar. Kudreti kalmaz; o fiillerden herhangi birisini de yapamaz. Ama, rûh, marifetullâh ve muhabbetullaha ünsiyet kazanır, bu bedenî işleriyle olan meşguliyeti azalır, üzerinde semavî ve Arşa ait mukaddes ruhların nuru parlar ve o nurlar bu ruha nüfuz ederse o, tıpkı feiekî ruhların bu işleri yapabilmesi gibi, bu âlemin maddelerine tasarrufta bulunmaya da güç bulur ki, işte keramet budur.

Bu husustaki diğer bir incelik de şudur: Bize göre beşerî ruhlar, mahiyetleri bakımından farklı farklıdır. Onların içinde kuvvetli olanlar zayıf olanlar; nuranî olanlar-bulanık olanlar; değerli olanlar- değersiz olanlar bulunmaktadır. Feiekî ruhlar da böyledir; Cibril'e baksana; Cenâb-ı Hak onu vasfederken, "Şüphesiz, muhakkak ki o, çok şerefli bir eiçinin kelâmıdır. O, çetin bir kudrete maliktir. Arşın sahibi yanında çok itibarlıdır. Orada kendisine itaat olunandır, bir emîrdir" n*ekvir, 19-21); diğer melekleri vasfederken de, "Göklerde nice melek vardır ki, onların şefaatleri bile hiçbir şeye yaramaz" (Necm, 26) buyurmuştur. Burada da böyledir. Herhangi bir nefiste, tıpkı tabiatı yüce, cevheri aydın ve parfak, unsurî ve kudsî kuvvet nevinden olmak üzere, bir kuvvet görülür de, sonra da bu ruha, kevn-ü fesâd (yapılıp yıkılma) aleminin tozlarını onun yüzünden silecek olan çeşitli riyazâtlar uygulanırsa, o aydınlanır, ışır ve Samediyyetin huzurunda bulunmasının bilgisinin nurunun yardımı; celâl ve izzetin huzurunda bulunmanın da ışıklarının kuvveti ile, bu kevn-ü fesad âleminin heyulasında tasarrufta bulunabilir. Biz bu hususta, daha fazla açıklamada bulunmayalım, çünkü bunun ötesinde çok ince sırlar elde edemeyenlerin tasdik edemeyeceği derin haller bulunmaktadır. Biz, hayırları idrak etmek hususunda Allah'ın yardımını isteriz. [62]

Kerameti İnkâr Edenlerin İddiaları

Kerameti inkâr edenler de, şu şüphe ve delilleri ileri sürmüşlerdir:

Birinci Şüphe: Ki bu, kendisine dayandıkları ve bu yüzden de saptıkları şüphedir. Buna göre Cenâb-ı Hak, harikulade halferin zuhurunu, nübüvvetin delili yapmıştır. Binâenaleyh bu hal, nebî olmayanlar için zuhur ederse, o zaman bu delâlet yok olur. Çünkü, medlul olmadan delilin bulunması, onun delil olmasını zedeler ki bu, batıldır.

İkinci Şüphe: Onlar, Hz. Peygamber'den nakledilen şu hadis-i kudsiye dayanmışlardır: "Kulum bana, kendisine farz kıldığım şeyleri eda etmekle yaklaştığı kadar, başka hiç bir amel ile yaklaşamaz," Bu, farzları edâ etmek suretiyle Allah'a yaklaşmanın, nafileleri edâ etmek suretiyle olan yaklaşmaktan daha büyük olduğunu gösterir. Ama Cenâb-ı Hakk'a farzları eda etmek suretiyle yaklaşanlar için herhangi bir keramet tahakkuk etmemektedir. Allah için nafileleri ifa etmek suretiyle /aklaşmadan dolayı, böyle bir kerametin meydana gelmemesi daha evlâdır.

Üçüncü Şüphe: Onlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar sizin ağırlıklarınızı yüklenir, yarı canınız tükenmeden varamayacağınız bir memlekete götürür" (Nahi. 7) ayetine tutunmuş ve şöyle demişlerdir: "Velînin, bir beldeden uzak bir beldeye, ayette Delirtilen şeklin dışında geçmiş olduğunu söylemek, bu ayeti ta'n etmek olur. Hem Hz. Muhammet! (s.a.s) de, Mekke'den Medine'ye büyük zorluklar içinde birkaç günde ulaşabilmiştir. Binâenaleyh, velînin, kendi memleketinden bir gün içinde hacca gidip haccettiğinin ileri sürülmesi nasıl düşünülebilir?

Dördüncü Şüphe: Kendisinden kerametlerin zuhur ettiği bu velî, bir kimsede alacağının bulunduğunu iddia ettiğinde, ondan bir delil isteyebilir miyiz, isteyemez miyiz? Binâenaleyh, biz ondan şayet delil isteyecek olursak, bu abes otur. Çünkü üzerinde kerametlerin gözükmesi, onun yalan söylemeyeceğini gösterir. Kesin delil varken, zannî delil nasıl istenebilir. Eğer biz ondan bu beyyineyi istemezsek, o zaman Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Beyyine (delil) iddia edene düşer"[63] hadisi ile amel etmemiş oluruz. Binâenaleyh bu, kerametin varlığını söylemenin bâtıl olduğunu gösterir.

Beşinci Şüphe: Bazt veli kulların keramet göstermesi caiz olunca, diğerlerinin göstermeleri de caiz (mümkün) olur. Kerametler, harikuladeliği kaldıracak bir nisbette çoğaldığında, artık âdete uygun (alışılmış) bir hale gelir ki bu da, mucize ve kerameti zedeler. [64]

Velayet İddiasında Bulunmanın Hükmü

Birinci Şüpheye Şöyle Cevap Verilir: Alimler, velînin, velayet iddiasında bulunmasının caiz olup-olmayacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup muhakkik âtim, bunun caiz olmadığını söylemiştir. Bu görüşe göre mucize ile keramet arasındaki fark şu olur: Mucizeden önce peygamberlik iddiası söz konusudur. Bu farkın sebebi şudur: Peygamberler, ancak halkı küfürden imana, günahtan taata çağırabilmek, çekebilmek için gönderilmişlerdir. Binâenaleyh peygamberlik davası ortaya çıkmazsa, onu tasdik etmezler. Onlar onu tasdik etmedikleri sürece de, küfür üzere devam etmiş olurlar. Peygamberler, peygamberlik iddiasında bulunup mucizeler gösterdiklerinde, ümmetleri onlara iman ederler. Binâenaleyh peygamberlerin nübüvvet iddiasına yönelmelerinin gayesi, kendilerini yüceltmek olmayıp, aksine küfürden imana geçmeleri hususunda insanlara şefkati ortaya koymaktır. Velinin velayetinin olduğunu bilmemek küfür sayılmadtğı gibi, bunu bilmek de bir iman olmaz. Binâenaleyh velayet iddiasında bulunmak, nefsin arzusunu yerine getirmek için olur. Böylece peygamberin, peygamberlik iddiasını açıkça ortaya koyması gerektiğini, ama velinin, velayet iddiasında bulunmasının caiz olmadığını anlarız. Dolayısıyla ikisi afasındaki fark ortaya çıkar.

Velinin velayet iddiasında bulunmasının caiz olduğunu söyleyenler, mucize ile keramet arasındaki farkı şu şekillerde anlatmışlardır:

1) Harikulade fiillerin zuhur etmesi, o insanın günahtan bert olduğunu gösterir. Sonra bu fiiller, eğer peygamberi i kldd tası ile birlikte yapılırsa, o kimsenin, iddiasında doğru olduğunu gösterir. Yok eğer velayet iddiasıyla yapılırsa, bu da o kimsenin velayet iddiasında sâdık olduğuna delâlet eder. İşte bu yolla, veliler üzerinde zuhur eden keramet, Peygamberlerin (aleyhimü's-selâm) mucizelerine zarar vermez.

2) Hz. Peygamber (s.a.s), mucize iddiasında bulunmuş ve iddia ettiğini gerçekleştirmiştir. Ama veli, keramet getirebileceği iddiasında bulunduğunda, onu gerçekleştiremeyebilir Çünkü mucizenin zuhur etmesi gerekir. Kerametin ise zuhur etmesi gerekli değildir.

3) Mucizeye, karşılık verilemez. Ama keramete karşılık verilemeyeceği söylenemez.

4) Velayet iddiasında bulunan bir velinin keramet göstermesi için, iddiası esnasında falan peygamberin dinine mensup olduğunu belirtmesini* şart görürüz.

Durum böyle olunca da onun göstereceği keramet, peygamberi için bir mucize ve o peygamberin peygamberliğini destekleyen bir şey olmuş olur. Böyle olunca da, kerametin zuhur etmesi, peygamberlerin nübüvvetini zedelemez, aksine onu takviye eden birşey olmuş olur.

İkinci şüpheye şöyle cevap verilir: Sadece farzların ifası ile Allah'a yaklaşmak,

sadece nafileleri ifâ etmek ile Allah'a yaklaşmaktan daha mükemmel olur. Ama veli kimse, ancak hem farzları, hem de nafileleri yerine getirmek suretiyle veli olur. Bunun durumunun, sırf farzlarla yetineninkinden daha tam ve mükemmel olduğunda şüphe yoktur. Böylece bu iki şey arasındaki fark ortaya çıkmış olur.

Üçüncü şüpheye şöyle cevap verilir: HakTeâlâ'nın, "Onlar sizin ağırlıklarınızı yüklenir, yarı canınız tükenmeden varamayacağınız bir memlekete (sizi) götürürler" (Naw, 7) ayeti, normal (alışılagelmiş) durumlara hamledilir. Halbuki velilerin kerameti, nâdir hallerdendir. Binâenaleyh kerametler, ayetin umûmî manasından müstesna tutulmuş gibi olur. Bu, aynı zamanda onların, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Beyyine (deli!) iddia edene düşer" şeklindeki hadisini delil getirdikleri dördüncü şüphelerine de cevaptır.

Beşinci şüpheye şöyle cevap verilir: Onların içinde itaatkâr olanlar pek azdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kuiianndan (hakkıyla) şükreden azdır"(Set»,i3) buyurmuştur. İblis de, "Sen, onların çoğunu şükredici bulamayacaksın"{Araf, 17) demiştir. Onlar böyle az olduğuna göre, onlarda zaman zaman, kerametlerin zuhur etmesi, kerametlerin adetin (alışılmışın) aksine olması durumunu zedelemez. [65]

İstidraç Nedir?

Bu, keramet ile istidraç arasındaki farkı ortaya koyma hakkındadır. Bil ki birisinin birşey isteyip, Allah'ın da onun istediğini vermesi; verilen şey ister adete (alışılmışa) uygun olsun, ister olmasın, o kulun Allah katında itibarlı bir kul olduğunu göstermez. Aksine bu veriş, bazan o kul için bir ikram, bazan da bir "istidraç" olur. İstidraç, Kur'ân'da çeşitli isimlerle anlatılmıştır:

1) "İstidraç" lafzı ile Cenâb-ı Hak, "Ayetlerimizi yalan sayanları, Biz bilmeyecekleri noktadan, istidraç ile helak ederiz"(Ajat, 182) buyurmuştur. İstidraç, Cenâb-ı Hakk'ın, sapıklığı, zulmü, cehaleti ve inadı artsın diye, böyle bir kula, dünyada iken istediği herşeyi vermesidir. Böylece, o insan, hergün biraz daha Allah'tan uzaklaşır. Bunun aslı şudur: Aklî ilimlerde şu söylenir: "Birşeyi tekrar tekrar yapmak, kök salmış bir melekenin meydana gelmesine sebep olur. Binâenaleyh kulun kalbi, dünyaya temayüllü olup, Allah da ona muradlarını verdiğinde, bu durumda o istediğini elde etmiş olur. Bu da, lezzetin tahakkukuna sebep olur. Lezzetin tahakkuku da, meyli artırır. Temayül ise, daha fazla koşuşturmayı gerektirir. Bunların herbiri, hep diğerine götürür durur. Böylece de, bu hallerden herbiri, gittikçe, derece derece güç kazanır. Dünyevî lezzetlerle meşgul olmanın, mükâşefe makamlarına ve ma'ârif derecelerine manî olacağı malumdur. Haliyle o kimse, gittikçe Allah'tan uzaklaşır ve iş birgün en son noktasına ulaşır. İşte istidraç budur.

2) "Mekr (hile) lafzı: Cenâb-ı Allah, "Büyük zararı göze alanlar güruhundan başkası, Allah'ın mekrinden emin olmazlar" (Araf, 99), "Onlar mekr yaptılar, Allah'da mekr yaptı. Allah mekr yapanların en hayırhsıdır" (Ai-ı imran, 54) buyurmuştur. Ve "Onlar bir mekr yaptılar, biz de bir mekr yaptık. Ama onlar (bunun) farkında değiller" (Nemi. 50)

3)"Keyd" (tuzak) lafzı. Allah Teâlâ, "o (münafıklar) Allah'a tuzak kurarlar. Halbuki Allah da onlara tuzak kurmakta" (Nisa, u2> ve "Onlar, Allah'a ve iman edenlere hud'a (tuzak) kurarlar. (Böyle yapmakla) ancak kendilerine tuzak kurmuş olurlar" (Bakara, 9) buyurmuştur.

4) İmlâ (mühlet verme) lafzı, Allah Teâlâ, "o kâfirler kendilerini imlâ etmemizi (mühlet vermemizi),- sakın kendileri için hayırlı sanmasınlar" (aı-i imran, ı?8) buyurmuştur.

5) "Helak" ile. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onlar, kendilerine verilen o (nimetler ve zenginlikler) ile ferahladıkları vakit, onları ansızın yakalayıverdik" (En'am, 44) buyurmuştur. Hak Teâlâ Firavun hakkında da, "O ve askerleri, yeryüzünde haksız yere büyüklük tasladılar ve hakikaten bize döndürüimeyeceklerini sandılar. Böylece Biz de hem onu, hem askerlerini yakalayıverip, denize attık" (Kasas, 39-40) buyurmuştur. İşte bütün bu ayetlerle, Allah'ın bazı insanları istediklerine ulaştırmasının, onların derecelerinin mükemmel olduğuna, böylece hayrı elde etmiş olduklarına delâlet etmediği sabit olmuş olur. [66]

Kerametle İstidracın Farkı

Geriye kerametle istidraç arasındaki farkı anlatmamız kalır: Biz diyoruz ki: Keramet sahibi, kerametine fazla değer vermez. Aksine kendisinden keramet südûr ettikçe, Allah'tan korkusu daha artar ve Allah'ın kendisini kahretmesi hususunda duyacağı endişe daha şiddetlenir. Çünkü o, bunların istidraç olabileceğinden korkar. Fakat istidraç sahibi olan ise, kendisinden zuhur eden bu şeylere iltifat eder, elde ettiği ve hissettiği bu harikulade hallerin hakettiği şeyler olduğunu sanır; bu noktada başkalarını küçük görmeye başlar; onlara karşı bir kibir takınır, Allah'ın mekrt (tuzağı) ve ikabına karşı kendisinde bir eminlik hisseder ve kötü akıbetten hiç endişe etmez. Binâenaleyh bu hallerden herhangi birşey keramet sahibi üzerinde zuhur ettiğinde bu, onların bir keramet değil bir istidraç olduğunu gösterir. İşte bundan ötürü, muhakkik alimler şöyle demişlerdir "Allah'ın huzurundan kopmanın çoğu, keramet makamında meydana gelir. Binâenaleyh hiç şüphesiz muhakkik kimseler, belaların gelmesinden korktukları gibi, kendilerinde kerametlerin zuhurundan da korkarlar." [67]

Keramet Hevesi Yol Keser

Keramete fazla iltifat etmenin, Cenâb-ı Hakk'a giden yolları kestiğine şunlar da delalet eder:

1) Bu aldanış, insan kendisinin keramete müstehak olduğuna inandığı zaman meydana gelir. Çünkü insan, buna müstehak olmadığını bilip (kabul ettiği) zaman, bu kerametten dolayı sevinmesi imkânsızdır. Aksine insanın, mevtasının fazlı ve kereminden dolayı, sevinmesinin, kendinden dolayı sevinmesinden daha fazla olması gerekir. Böylece kerametten dolayı sevinmenin, kendi nefsinden dolayı sevinmeden caha çok olduğu ve kerametten dolayı sevinmenin, ancak kendisinin ona ehil ve müstehak olduğuna inandığı zaman tahakkuk ettiği sabit olmuş olur ki, bu cahilliğin tâa kendisidir. Çünkü melekler bile "Senin bize öğrettiğinden başka bizim hiçbir bilgimiz yok" (Bakara. 32) demişlerdir. Hak Teâlâ da, "Allah'ın azametini hakkıyla takdir edemediler" (Zümer. 67) buyurmuştur. Hem, hiçbir kimsenin Cenâb-ı Hak üzerinde hiçbir hakkı bulunmadığı da, yakını, aklî kesin delil ile sabittir. Binâenaleyh böyle bir haketme ve layık otma nasıl söz konusu olur.?

2) Kerametler, Hak Sübhânehû ve Teâlâ'dan başka şeylerdir. Binâenaleyh kerametten dolayı sevinip şımarmak; haksız bir şeyden dolay^sevinmektir. Haksız yere şımarmak ise, Hakk'a karşı bir perdedir. Hak'dan perdelenmiş kimsenin, bundan dolayı sevinip neşelenmesi nasıl uygun düşer?

3) Amellerinden Ötürü keramete müstehak olduğuna inanan kimsenin kalbinde, o amelleri pek değerli olur. Kendisince amellerini böyle değerli gören ise, ancak câhildir. Eğer o, Rabbisini bilmiş olsaydı, bütün mahlûkatın otanca taatının, Allah'ın celâlinin yanında, kısır; onların bütün şükürlerinin, Allah'ın nimet ve ihsanının yanında pek noksan ve tüm bilgi ve ilimlerinin de, Allah'ın izzeti karşısında, sadece bir hayret ve cehalet olduğunu anlardı. Bir kitapta şunu gördüm: Bir talebe, Üstad Ebu Ali ed Dehkâh'ın meclisinde (dersinde), Hak Teâlâ'mn, "Ancak güzel kelimeler Allah'a yükselir ve bunları da salih ameller yükseltir">atır, 10) ayetini okur. Bunun üzerine Ebu AH, "Amelinin yükseltilmiş olduğunun alameti; yaptığın şeyin sence tamamen unutulmasıdır. Binaenaleyh, eğer o amelin halâ senin nazarında duruyorsa, o amel geri çevrilmiş demektir. Yok unutulmuş ise, o da yükseltilmiş ve kabul edilmiş demektir1' der.

4) Keramet sahibi, kerametini, zelil olduğunu ortaya koymak ve Allah huzurunda mütevazi olmak için hisseder. Ama kerametlerinden dolayı kibirlenir, şımanr ve böbürlenirse, sayesinde kerametlere ulaştığı amelleri de bâtıl olmuş olur. 8u ise varlığı, yokluğuna götüren bir yoldur. Binaenaleyh merdûddur. İşte bundan ötürü Hz. Peygamber (a.s.) kendisinin menklbe ve faziletlerinden bahsedince, herbirinin sonunda ve-lâ-fahr "Bunda övünülecek birşey yok" yani "Ben, bana verilen bu faziletlerle övünemem. Ben ancak onu veren, bana ikram eden ile övünürüm" derdi.

5) İblis ve Bel'âm eliyle zuhur eden birçok keramet olmuştur. Fakat İblis için, "o, kâfirlerden oldu"{S&a. 74); Bel'âm için de, "O'nun hâli, tıpkı bir köpeğin hali g/bid/r" (Apraf. 176); İsrâiloğullarının âlimleri hakkında "Kendilerine Tevrat yüklenip de, sonra onu taşımayanların hâli, koca koca kitaplar taşıyan eşeğin hâli gibidir"(Cum'a, 5) denilmiştir. Yine yahudî ulemâsı için, "Kitap verilenler, kendilerine ilim geldikten sonra, aralarındaki ihtirastan dolayı, ihtilafa düştüler" (aı-i imran, 19) buyurmuştur. Böylece Hak Teâlâ, onların zulmete ve sapıklığa düşmesinin, kendilerine verilen ilim ve zühdden ötürü şımarmaları yüzünden olduğunu beyan buyurmuştur.

6) Keramet, onu ikram eden (veren)den başka birşeydir. İkram edenden başka olan herşey zelildir. Zelil ile izzet (şeref) bulacağını sanan da zelildir. İşte bundu.ı ötürü, Hz. İbrahim (a.s), ateşe atıldığında Cebrail ona "Bir ihtiyacın var mı?" diye sorduğunda, "Sana ise, hayır yok!" demiştir. Binâenaleyh fakir sayesinde zengin olmayı ummak, fakirliğin; âciz sayesinde güç-kuvvet sahibi olmayı ummuk, acizliğin; noksan ile kemale ermeyi ummak da noksanlığın tâa kendisidir. Muhdes (sonradan olan) birşey ile şımarmak aptallıktır. Tamamen Hakk'a yönelmek ise kurtuluştur. Böylece fakirin, kerametleri ile sevinip şımardığında, o derece ve makamdan düşeceği sabit olmuş olur. Fakat o, kerametlerinde, bunları kendisine nasip ve ikrlm edeni; aziz kılındığında, kendini aziz kılanı; halkta da Halikı gördüğünde, işte o zaman vuslat gerçekleşir.

7) İnsanın kendisi ve özellikleri ile övünmesi, İblis ve Firavun adetidir. Nitekim İblis, "Ben ondan (Adem'den) daha hayırlıyım" (A'raf, 12); Firavun da, "Mısır hakimiyeti benim değil m;"{Zuhruf, si) demiştir. Yalan yere ilahlık veya peygamberlik iddia edenin, nefsini süslü göstermekten (kendisini yüce göstermekten), hırsını ve ucbunu kuvvetlendirmekten başka gayesi yoktur. İşte bunan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s) "üç şey helak edicidir" demiş ve üçüncü otarak insanın kendisini beğenmesini (ucbü) zikretmiştir.

8) Allah Teâlâ, "Sana verdiğimi al ve şükredenlerden ol" (A'raf, m», "Sana ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et" buyurmuştur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, kuluna büyük bağışı verdiğinde, ona bu bağıştan dolayı sevinip şımarmayı değil, bunu verene ibadetle meşgul olmayı emretmiştir.

9) Hz. Peygamber (s.a.s)'i, Cenâb-ı Allah, hükümdar peygamber olmak ile, kul peygamber olmak arasında muhayyer bırakınca, Hz. Peygamber hükümdarlığı tercih etmedi. Bütün doğu ve batıyı (bütün cihanı) kaplayabilen bir hükümdarlık bulmanın bir keramet, hatta bir mucize olduğunda şüphe yoktur. Ama buna rağmen, Hz. Peygamber (s.a.s) hükümdar olmayı değil, kulluğu tercih etmiştir. Çünkü kul olduğu zaman, mevlâsı ile iftihar eder. Ama hükümdar olan ise köleleri ile iftihar ederdi. Binâenaleyh Hz. Peygamber kulluğu tercih edince, pek yerinde olarak; İbn Mes'ud'un rivayet ettiği "tahiyyat" duasında, "Eşhedü enne Muhammeden abduhu ve rasûlühu'' (şehâdet ederim kî Muhammed, Allah 'm kulu ve resulüdür)" diyerek, onun kul olduğunu belirtmeyi sünnet kılmıştır. Yine İsra-Miraç ayetinde, "Kulunu gecenin bir vaktinde yürüten Allah'ın şanı ne yücedir" (Isra, i) denilmiştir.

10) Mevlâ'yı sevmek başka şey, Mevla için olanı sevmek ise başka birşeydir. Binâenaleyh Mevlâ'yı seven, O'ndan başkası ile sevinemez ve O'ndan başkasına ülfet edemez. Mevlâ'dan başkasına ülfet etmek ve O'ndan başkası ile sevinmek, insanın mevtasını sevdiğine değil, aksine kendi payına düşecek şeyleri sevdiğine delâlet eder. Kendisinin payı da, ancak kendisi için istenir. Binâenaleyh o, sadece kendisini seviyor demektir ve Mevlâ, onun sevdiği olmamıştır. Hatta o, gayesini gerçekleştirmeye, Mevlâ'sını vesile kılmıştır. En büyük put, Cenâb-ı Hakk'ın da, "Hevâ-ü hevesini tanrısı edinmiş kimseyi gördün mü?"(câsiye, 23) ayetinde beyan buyurduğu gibi, "nefis"dir. Dolayısıyla bu ihsan, böylece en büyük putuna kulluk ve hizmet etmiş olur. Hatta muhakkik âlimler şöyle demişlerdir: "İnsanın, kendi nefsine kulluk etmesinden doğacak zarar kadar, herhangi bir puta ibadet etmeden doğacak büyük zarar; insanın kerametleri ile sevinip şımarmasından ötürü duyulacak korku kadar, herhangi bir puta ibadet etmekten dolayı duyulacak büyük korku yoktur."

11) Hak Teâlâ, "Kim Allah'dan korkarsa, (Allah) ona bir çıkış yolu ihsan eder ve onu hatır ve hayaline gelmeyecek bir cihetten nzıklandtnr. Kim Allah 'a tevekkül ederse, O, kendisine yeter"(Talak, 2-3) buyurmuştur. Bu, Allah'dan ittikâ etmeyen ve ona tevekkül etmeyenler için, böylesi şeylerin söz konusu olmadığını gösterir. [68]

Veli Olan Velayetinin Farkında Olur mu

Bu, velinin, kendisinin veli olduğunu bilip bilemeyeceği olmayacağını söylerken, Üstad Ebu Ali ed-Dehkâh ile

talebesi Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyrî, bunun mümkün olduğunu söylemişlerdir. Bunun mümkün olmadığını söyleyenlerin delilleri şunlardır:

Birinci Delil: Eğer kişi, kendisinin veli olduğunu bilebilse, kendisinde bir emniyet hissi meydana gelirdi. Bunun delili, "Dikkat edin, şüphesiz Allah'ın veli kullarına ne bir korku vardır, ne de onlar mahzun olacaklardır" (Yunus, 62} ayetidir.

Fakat kişinin, kendisini (akıbetinden) emin hissetmesi caiz değildir. Bunun delili de şunlardır;

a) Hak Teâlâ, "Allah'ın mekrinden (tuzağından), ancak hüsrana uğramış kimseler emin olabilir" (*• rai, 9&) buyurmuştur. Kişinin tamamen ümitsizliğe düşmesi de caiz değildir. Çünkü Allah Teâlâ, "Kâfirler güruhundan başkası Allah'ın rahmetinden ümidini kesmez" (Yusuf, 87) ve tıRabbinin rahmetinden, sapıklardan başka kim ümidini keser?" (h™, 56) buyurmuştur. Bu, "Emniyet, ancak (karşı tarafın) âciz olduğuna inanıldığı zaman olur. Ümidsizük de, (karşt tarafın) cimri olduğuna inanıldığında tahakkuk eder. Allah'ın aciz ve cimri olduğuna inanmak ise küfürdür. Binâenaleyh hiç şüphesiz emniyet veya ümidsizliğe düşmek küfür olur.

b) İnsanın taatları ne kadar çok olursa olsun, Hakk'ın kahrı ondan daha büyüktür. Hakk'ın kahrı daha büyük olduğuna göre, emniyet hissi gerçekleşemez.

c) Emniyet, yani kişinin kendisini emin hissetmesi, kulluğun kalkmasına; Allah'a hizmet ve kulluğu bırakmak ise düşmanlığa götürür. Emniyet hali, korkuyu gidermeye götürür.

d) Allah Teâlâ, hâlis kullarını "(Onlar) umarak ve korkarak (havf ve recâ ile) bize dua ederler. Onlar bizim için derin bir saygı (huşu) duyarlar" (Enbiya, 90) diye tavsif etmiştir. Ayetteki bu havf ve recâya şu manalar verilmiştir: "Sevabımızı umarak, ikabımızdan korkarak; fazlımızı umarak, adaletimizden korkarak; bize ulaşmayı umarak, bizden ayrılmaktan korkarak..." En güzel mana, "Bizi umarak, ve bizden korkarak" demektir.

İkinci Delil: Veli (dost), kendisi Hakk'ı sevdiği için değil, Hak onu sevdiği için "velî" olur. Düşman hakkında da aynı durum geçerlidir. Hakk'ın sevmesi ve düşman olması, hiç kimsenin muttali olamayacağı iki sırdır. Binâenaleyh kulların taat ve isyanları, Hakk'ın sevmesinde veya düşman olmasında müessir olmaz. Çünkü taatlar ve günahlar muhdes (sonradan olma) şeylerdir. Hakk'ın sıfatları ise, kadîm ve sonsuzdur. Muhdes ve sonlu olanlar, kadîm ve sonsuz olana galip olamaz. Böyle olması halinde, kul bazan günah içindedir ama, ezeldeki nasibi muhabbetin kendisidir. Yine kul şu anda taat içinde olabilir ama, ezelî nasibi düşmanlıktır. Sözün özü şudur: Cenâb-ı Hakk'ın sevmesi ve düşman olması bir sıfattır. Hakk'ın sıfatları ise, herhangi bir şeye dayandırılamaz. Sevmesi herhangi bir illete (sebebe) bağlı olmayanın, günah sebebi ile birisine düşman olması imkânsızdır. Yine düşman oluşu bir sebebe bağlı olmayanın, taat sebebi ile, birisini sevmesi de imkânsızdır. Hakk'ın sevmesi ve düşman olması hiç kimsenin bilemeyeceği iki sır olunca, Hz. İsa (a.s) pek yerinde olarak: "(Ey Rabbim), benim içimde olan herşeyi sen bilirsin. Ben ise sende olanı bilemem. Şüphesiz ki gayblan hakkıyla bilen şensin sen" (Maide. ne) demiştir.

Üçüncü Delil: İnsanın veli, ehl-i cennetten ve mükâfaatı hakedenlerden olduğunu söylemek, onun son nefesindeki hâline bağlıdır. Bunun delili, "Kim bir iyilik getirirse, ona onun on misli (sevab) vardır" (Enram, ıeo) ayetidir. Cenâb-ı Hak bu ayetinde, "Kim bir iyilik getirirse" buyurmuş, "Kim bir iyilik yaparsa" dememiştir. Bu, mükâfaatı haketmenin, amelin başlangıcından değil, sonucundan elde edileceğini gösterir. Bunu şu husus da destekler: Bir kimse bütün ömrünü küfür içerisinde geçirip, sonunda müslüman olsa, mükâfaat ehlinden, cennetliklerden olur. Zıddı da buna göredir. Bu da, amelin başlangıcının değil, insanın akıbetinin (son halinin) nazar-ı dikkate alındığına bir delildir. Nitekim Hak Teâlâ, "Kâfirlere de ki: "Eğer (küfürlerinden) vazgeçerlerse, daha önce yaptıkları şeyler bağışlanır" (Em, 38) buyurmuştur. Böylece Allah'ın dostluk (velayet) veya düşmanlığı, kişinin cennetlik veya cehennemlik olması hususunda nazar-ı dikkate alınan şeyin hatime (son durum) olduğu sabit olur ve böylece de hatimenin hiç kimse tarafından (önceden) bilinemeyeceği ortaya çıkmış olur. Bu sebeple velinin, kendisinin veli olduğunu bilemeyeceğini kesin olarak söylemek gerekir. [69]

Veli, Kendi Velayetinin Farkında Olur Diyenlerin Delilleri

Velinin kendisinin veli olduğunu bilebileceğini söyleyenler de, görüşlerinin doğruluğuna şu şekilde hüccet getirmişlerdir: Velayetin iki rüknü vardır:

a) O kimsenin, zahiren şeriata uymuş olduğunun görülmesi.

b) Batınen de hakikat nuruna gömülmüş olmasıdır. Binâenaleyh bu iki şey tahakkuk ettiğinde ve insan bunların kendisinde gerçekleştiğini farkettiğinde, kendisinin veli olduğunu hiç şüphesiz anlar. Bu insanın, zahiren şeriata uyması meselesi açıktır. Bâtınen hakikat nuruna müstağrak olmasına gelince, bu, sevincinin, Allah'a itaatta; ülfetinin Allah zikrinde olması ve kalbinde Allah'dan başka hiçbir şeyin yer almamış olmasıdır.

Buna şöyle cevap verilir: Bu konulara çok yanlış şeyler girmiştir ve bunlar gamız (kapalı ve zor) meselelerdir. Bunlarda hüküm vermek (kesin konuşmak) zordur, denemek tehlikelidir, kesin karara varmak aldanmadır. Rubûbiyyet âlemine ulaşma işinin önünde, ateşten ve nurdan pek çok perdeler vardır. Sırların hakîkat ve özünü bilen ise ancak Allah Teâlâ'dır. Biz şimdi tekrar tefsire dönelim. [70]

Ashab-ı Kehf'in Kıyamı

"Biz, sana onların kıssasını hakkı ile anlatalım: Doğrusu onlar, Rabierine iman eden genç yiğitlerdi. Biz de onJann hidayetini artırdık ve diki/ip de: "Bizim Rabbimiz göklerin ve yerin Rabbidir. Biz ondan başkasına tann demeyiz. Aksi takdirde anâolspn ki hakikatten uzaklaşmış oluruz. Şunlar, şu bizim kavmimiz, O'ndan başka tanrılar edindiler. Bunlar hakkında bari açık bir bürhân getirselerdi ya! Allah'a karşı yalan yere iftira edenlerden daha zalim kimdir?" dedikleri zaman onların kalblerini kuvvetlendirmiştik" {Kehf, 13-15).

Bil ki Allah Teâlâ, önce Ashab-f Kehf'in kıssasından bir parça zikretmiş, sonra da, " Biz, sana onların kıssasını hakkı ile anlatalım. " buyurmuştur. Bundaki "bi'l-hakkı" (hakkıile) ifadesi, "gerçeküzere" demektir. Ayetteki, ifadesi, "onlar, bir grup genç idiler, Allah'a iman etmişlerdi" demektir. Allah Teâla, daha sonra bunların özelliklerini anlatarak, yani, "Biz onların kalblerine sabır ilham ettik, sebat verdik ve kalblerini kuvvetlendirdik" buyurmuştur.

Ayetteki, kâmû kelimesi ile bildirilen bu "kıyam" ile ilgili birkaç görüş vardır:

1) Mücâhid şöyle demiştir: "Onlar, şehirlerinin önde gelen kimseleri idiler. Şehirlerinden çıktılar ve aralarında önceden bir sözleşme olmaksızın şehrin dışında buluştular. Derken, içlerinden kavminin en ulusu olanı "muhakkak ki gönlümde, hic kimsenin hissetmeyeceğini zannettiğim bir şeyi hissediyorum." dedi. "Ne hissediyorsun" dediklerinde, "Gönlümde, Rabbimin göklerin ve yerin Rabbi olduğunu hissediyorum" dedi.

2) Onlar, hükümdarları zalim Dikyanus'un karşısında dikildiler ve şöyle dediler: "Bizim Rabbimiz, göklerin ve yerin Rabbidir." Bu böyledir. Çünkü Dikyanus insanları, tağutlara (putlara) ibadet etmeye zorluyordu. İşte Allah bu gençlerin kalblerini kuvvetlendirdi ve onları bundan korudu. Böylece de onlar bu zalime karşı baş kaldırdılar. Allah'ın rubûbiyyetini kabul ettiler ve Allah'ın ortaklardan berî ve uzak olduğunu açık açık söylediler.

3) Atâ ve Mukâtil'in görüşüne göre, Ashab-ı Kehf bu sözü, (mağaradaki) uykularından kalktıktan sonra söylemişlerdir. Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allah Teâla, "Biz, sana onların kıssasını hakkı ile anlatalım" diye onların kıssasını anlatmaya yeni başlamıştır.

Şatat Nedir: Ayetteki "Aksi takdirde and olsun ki hakikatten uzaklaşmış oluruz." ifâdesine gelince, bundaki şatat kelimesi, Arapça'da haddi aşmak anlamındadır. Ferrâ şöyle demiştir: "Arapça'da birisi alışverişinde haddi aştığı zaman, denilir. Bu kelimenin ancak şeklindeki kullanılışı duyulmuştur." Zeccâc ve başkaları ise şunu nakletmişlerdir. Kişi haddi aşıp, aşırı davrandığında, denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Aşırı tfme"<sâd, 22) ayeti de böyledir. Bu kelimenin aslı, Araplar'ın, ev uzak olduğu zaman söyledikleri, jıJüi çİıâ ifadesidir. Öyleyse, şatat kelimesi, hakdan uzaklaşmak anlamına gelir. Ayette bu Kelime, masdar (mef'ul-ü mutlak) olarak mansubtur. Buna göre cümlenin manası, "Andolsun ki biz o zaman, hakdan uzak otan bir söz söylemiş oluruz" şeklinde olur.

Ayetteki, "Şunlar, şu bizim kavmimiz, O'ndan başka tanrılar edindiler" ifadesi de, Ashab-ı Kehf'in sözferindendir. Onlar, bununla Dikyanus zamanında putlara tapan kimseleri kastetmişlerdir.

Ayetteki, "Bunlar hakkında açık bir burhan, apaçık bir hüccet getirselerdi ya" cümlesindeki, "bunlar hakkında" kısmı, "Bu ilahlara (putlara) ibadet etmeye dâir' demektir. Bu sözün manası şudur: Buna delâlet edecek olan şeylerin olmamasından ötürü, delilin bulunmaması, medlulün (delil getirilmek istenen şeyin) olmadığını göstermez. Alimlerden, delilin yok olmasını, medlulün de yok olduğuna delil getirip, görüşlerine bu ayeti delil getirenler vardır. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Allah Teâla, ortağının ve zıddının olmadığına, bunlara dair bir delilin olmaması ile delil getirmiştir. Binâenaleyh delilin olmamasını, medlulün olmadığına delil getirmenin kuvvetli bir yol olduğu sabit olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'a karşı yalan yere iftira edenlerden daha zalim kimdir?" buyurmuştur. Bu, "kendisine delâlet edecek bir delil olmadığı halde, birşeyin mevcut olduğuna hükmetmek, bir zulüm, Allah'a karşı bir iftira ve bir yalandır" demektir. Bu, taklide tutunmak gerektiğini savunan görüşün yanlışlığını gösteren en büyük delillerden biridir. [71]

Ashab-ı Kehf Mağarada

"(Birbirine şöyle dediler): "Madem ki siz onlardan ve onların Aliah'dan başka tapmakta oldukları şeylerden ayrıldınız, o halde mağaraya sığının ki Rabbiniz size rahmetinden genişlik versin ve işinizden size faydalar hazırlasın." (Onlara baksaydm) görürdün ki güneş doğduğu zaman, mağaralarının sağ tarafına yönelir, battığı vakit de onlan sol yanını vurup giderdi. Onlar ise, oranın geniş bir yerinde idiler. Bu Allah'ın ayetlerindendir. Allah kime hidayet ederse, o, doğru yola erdirilmiştir. Kimi de şaşırtırsa, artık onun için hiçbir zaman onu doğruya iletecek bir dost bulamazsın" (Kehf, 16-17).

Bil ki bu ifâdeden murad şudur: Onların bir kısmı bir kısmına, ''madem ki kavminizi ve onların Allah'ı bırakıp taptıkları şeyleri terkettiniz ve yine madem ki Allah'a ibadeti bırakmadınız, öyle ise mağaraya sığının" dediler. Ferrâ: "Mağaraya sığının" ifâdesinin İz (madem ki) edatının cevabı olduğunu söyler. Nitekim sen, "Madem ki şöyle yaptın, öyle ise şöyle yap" dersin. Ayetteki bu ifâdenin manası "mağaraya gidin ve orayt mekân tutun" şeklindedir.

Ayetteki, ifadesi "Fobiniz size rahmetinden genişlik versin, yani, orayı sizin için genişletsin" demektir. Ayetteki "işinizden size faydalar hazırlasın" ifadesindeki son keümeyi Nâfi, İbn Âmir ve bir riyayete göre Âsim, mim'in fethası ve fâ'nın kesresi ile, msrfika şeklinde; diğer imamlar ise, mim'in kesresi ve fâ'nın fethası ile mirfekâ şeklinde okumuşlardır. Ferrâ, bu ikisinin de kullanılan iki lehçe olduğunu ve her ikisinin de "İrtifak" masdarından türemiş olduklarını söylemiştir. Kisâf ise, insanın "dirseği" manasına mim'in kesresi ve fâ'nın fethası ile olanı kullandığı halde, Ferrâ bunu hem işin faydası hem de elin dirseği için kullanılabileceğini söylemiştir. Bu ikisinin, kullanılan iki lehçe olduğu, ama mim'in fethası ile olanının kıyasa (dilin kaidesine) daha uygun, kesreli olanın ise daha çok kullanılan şekil olduğu söylenmiştir. Yine "mlrfak" şeklinin, faydalanılan şey; "merfîk"ın ise dirsek manasına geldiği de ileri sürülmüştür.

Cenâb-ı Hak "(Onlara baksaydın) görürdün ki güneş doğduğu zaman, mağaralarının sağ tarafına yönelir. Battığı vakit de onların sol yanını vurup giderdi" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır.

Birinci Bahis: İbn Âmir, tıpkı tehmerru gibi, zâ'nın sükûnu ve râ'nın şeddesi ile kelimeyi, tezverru şeklinde; Âsim, Hamza ve Kİsat elif ile ve şeddesiz olarak, tezâverû; diğer kıraat imamları da, şeddeli ve elifli olarak, tezzâveru şeklinde okumuşlardır. Her üçü de aynı manayadır. "Tezâvür", meyletmek, dönmek demektir. Nitekim, "O şeye meyletti" manasında, zârâhu denilir. "Zûr" (yalan) da, doğrudan sapma ve meyletmedir. Bu kelimenin şeddeli okunuşunun aslı, tetezâveru'dür. Bundaki ikinci tâ sakin kılınmış ve zâ harfine idğâm edilmiştir. Fiilin şeddesiz okunuşu da, "tefâül" babındandır ve "zûr" masdarındandır. Ama bunun tezverru şekli, "izvirâr" masdarındandır. [72]

Ru'yetin Buradaki Manası

İkinci Bahis: Cenâb-ı Hak, yani, "Ey muhatab sen doğduğu zaman güneşi, onların mağaralarından saptığını (uğramadığını) görürsün" demiştir. Bununla, "Bu ifâdenin kendisine yöneltildiği kimse bunu görür" manası kastedilmemiştir. Fakat hitablarda bu tarzı kullanmak adet olup bu, "Eğer sen onu görseydin, böyle görürdün" demektir. [73]

Zât Kelimesinin İzahı

Üçüncü Bahis: Ayetteki, "Zâte'l-yemin" deyimi "sağ tarafa" demektir. "Zât" aslında, mevsûfun yerine geçmiş bir sıfattır. Çünkü bu kelime, Arapların (Mal sahibi adam ve kadın) şeklindeki sözlerindeki "zû"nun müennesidir. Suna göre ifâdenin takdiri: taraf yönüne" şeklindedir

Ayetteki "Battığı vakit de onların sol yanma vurup giderdi" ifâdesi iie ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahîs: Kİsâf şöyle der: "Arapça'da "o mekândan (yerden) döndüm" manasında denilir." Ebu Ubeyde ise, "Karz, pek çok manada kullanılır Mesela, "kesmek, katetmek" manasında. Birinin bir yolu katetmesi veya beldenin bir başından öbürüne geçmesini ifade eder. tabiri, de böyledir.

Nitekim sen arkadaşına "falanca yere geldin mi?" diye sorduğunda, cevap veren, "orayı (çoktan) geçtim" der. O halde ayetteki tabiri, "Güneş onların tepe noktasından sol tarafa dönerdi" demektir. [74]

Mağaranın Konumu

İkinci Bahis: Müfessirlerin bu konuda iki görüşleri vardır.

1) Bu görüşe göre, mağaranın kapısı sol tarafa doğru idi. Güneş, doğduğunda mağaranın sağ tarafında; battığında da solunda oluyordu. Binâenaleyh güneşin ışığı, mağaranın içine giremiyor, ama oradakilere uygun temiz hava oraya girebiliyordu. Bunun sebebi, Hak Teâla'nın, o mağaradakiieri, üzerlerine güneş ışığının düşmesinden korumuş olmasıdır. Aksi halde onların bedenleri bozulurdu. O halde onların bedenleri, bozulmaktan ve kokmaktan korunmuştur.

2) Bu görüşe göre kastedilen bu değil şudur: Güneş doğduğunda, Allah Teâla güneşin ışığının mağaraya düşmesine mâni olmuştur. Batması ile ilgili durum da aynıdır. Binâenaleyh bu, harikulade bir iş olup, Cenâb-ı Hakk'ın mağaradaki o insanlara büyük bir ikramıdır. Bu görüş Zeccâc'a aittir. O, görüşünün doğruluğuna, ayetteki "Bu, Allah'ın ayetlerindendir" cümlesini delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Eğer durum birinci görüştekilerin söylediği gibi olsaydı, o zaman bu, alışılmış mûtad (normal) birşey olmuş olur ve Allah'ın ayetlerinden (mucizelerinden) olmazdı. Ama ayeti ikinci manaya hamlettiğimizde, bu iş büyük bir ikram olur ve Allah'ın ayetlerinden olmuş olur."

Bil ki Allah Teâla daha sonra, onların, mağaranın geniş bir yerinde olduklarını, kendilerine rüzgârın serinliğinin ve temiz havanın ulaştığını anlatmak için, "Oniar ise oranın, yani mağaranın geniş bir yerinde idiler." buyurmuştur. "Fecve" geniş yer demektir. Ebu Ubeyde bu kelimenin cemisinin, "Fecevât" şeklinde olduğunu söyler. Hadisteki ifadesi de bu manadadır.

Allah Teâla sonra, "Bu, Allah'ın ayetlerindendir" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş vardır: Allah'ın kudreti ile, güneşin ışığının oraya girmesine mâni olduğunu söyleyenler, ayetteki "bu" kelimesi ile, güneşin bu meylinin ve vurup gidişin kastedildiğini; bu görüşte olmayanlar ise "bu" kelime ile şu mananın kastedildiğini söylemişlerdir. "Allah'ın bu uzun müddet içinde onları o mağarada muhafaza edişi, O'nun yüce kudretine ve güzel hikmetine delalet eden ayetlerdendir.

Cenâb-ı Hak sonra, onların bu uzun süre içerisinde Ölümden ve yok olup gitmekten korunmuş olarak kalmalarının, kendisinin yönetmesi, lütfü ve keremi sayesinde olduğunu beyân ettiği gibi, onları taa başta küfürden dönüp, imana arzu duymalarının da Allah'ın lütfü ve yardımı ile olduğunu beyân ederek, "Allah kime hidayet ederse, o doğru yola erdirilmiştir (Ashab-ı Kehf gibi). Kimi de, (kâfir Dikyanus ve kavmi gibi) şaşırtırsa, artık onun için hiçbir zaman, onu doğruya iletecek bir dost bulamazsın" buyurmuştur. Kaderiye (Mu'tezile) ile Cebriye'nin, ayetteki bu ifade hakkındaki münazaraları malumdur. [75]

Ashab-ı Kehf'in Mağaradaki Durumu

"Onlar uyuyan kimseler oldukları halde, sen onları uyanık sanırsın. Biz onları sağ yanlarına ve sol yanlarına çeviriyorduk. Köpekleri de, giriş yerinde ön ayaklarını uzatıp (yatmıştı). Tırmanıp da yanlarına varıp hallerini görseydin, mutlaka onlardan geri dönüp kaçardın ve mutlaka kalbin onların korkusu ile dolardı (Kehf. 18).

Bil ki ayetteki, tahsebühüm kelimesinin durumu tıpkı, ifâdesinin durumu gibidir. Yani, "Onları pörseydin. onları uyanık sanırdın" demektir. "Eykâz" "yakız" ve "yakzan" (uyanık) kelimelerinin cemidir. Bunu Ahfeş, Ebu Ubeyde ve Zeccâc söylemişler ve buna Ru'be'nin, "Onlar, kardeşlerini uyanık buldular" şeklindeki beytini şahit getirmişlerdir. Bunun bir benzeri de, necid ve necdan kelimelerinin çoğulunun encâd oluşudur.

Ayetteki Rukûd, masdar olup, ism-i mef'ul (merkûd) manasınadır. Nitekim, "Rükû eden, oturan ve secde eden topluluk" denir.Burada kavim, masdar ile tavsif edilmiştir. Rukûd kelimesinin, "râkid"in cemi, oiduğunu söyleyenler yanılmışlardır Çünkü "fail" veznindeki kelime, "fu'ûl" vezni üzere cemi olmaz.

Vahidi: "Onları gören, onları uyanık sanırdı. Çünkü onlar, gözü açık olarak uyuyorlardı" demiştir. Zeccâc ise: "Onlar (sağa-sola) sık sık döndükleri için, uyanık oldukları zannedilmiştir. Bunun delili ayetteki, "Biz onları sağ yanlarına ve sol yanlarına çeviriyorduk" cümlesidir demiştir. [76]

Mağradaki Durum Hakkında Temelsiz Nakiller

Alimler, bu çevirme müddetinin ne kadar olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, mesela Ebu Hureyre (r.a)'den, onların yılda iki defa çevirildikleri rivayet edilirken; Mücahld'den, "Onların, doksan yıl sağ taraf üzere durdukları, sonra sol tarafa çevrilip doksan yıl da o tarafları üzere yattıkları" rivayet edilmiştir. Bunların aşure günü (yılda) bir defa çevirildikleri de söylenmiştir. Ben derim ki: Bütün bu izah edilen şeylere akıl ile ulaşmak mümkün değildir. Kur'an'tn lafzı da bu hususu açıklamamıştır. Sonra bu hususta sahih bir hadis de gelmemiştir. Öyleyse bu nasıl bilinebilir? İbn Abbas (r.a) "onların böyle çevrilmelerinin sebebi, yeryüzünün (toprağın, uzun yatmadan dolayı) onların etlerini çürütüp yememesidir" demiştir. Ben derim ki: Bu da, hayret verici bir açıklamadır. Çünkü Allah Teâla, onları üçyüz küsur yıl hayatta tutmaya kadir olduğuna göre, onları böyle çevirmeksizin de bedenlerini koruyabilir. Ayetteki, "zâte" lafzı, zarf olarak mansubtur. Çünkü bunun manası, daha önce cümlesinde de bahsettiğimiz gibi, "Biz onları sağ tarafta veya sağ taraf üzerine çeviriyorduk" şeklindedir.

Ayetteki "Köpekleri de ön ayaklarını uzatıp yatmıştı" cümlesinin izahında İbn Abbas ve ekseri müfessirler, "Onlar, krallarından, bir gece vakti kaçmışlardı. Yolda köpeği olan bir çobana rastladılar. Çoban da onların dinine tâbi oldu ve köpeği ile birlikte onlara katıldı" demişlerdir. Ka'bu I-Ahbâr ise: "Onlar yolda bir köpeğe rastladılar. Köpek havladı. Onlar da onu kovaladılar. Ama o, döndü. Onlar onu yine kovaladılar. Bu iş defalarca oldu. Bunun üzerine köpek (dile gelip): "Benden ne istiyorsunuz. Benden korkmayın. Ben, Allah'ın sevgililerini severim. Siz yatıp uyuyunca, ben sizi beklerim" dedi" demiştir. Ubeyd b. Umeyrde: "Bu, onların av köpeği idi" demiştir. Ayetteki, tabiri " köpek, kollarını kırmaksızın yere uzattı" demektir. Hadis-i şerifte, "Hz. Peygamber (s.a.s)'in, namaz kılarken yırtıcı hayvanların yatışı gibi (secdeye) kapanmaktan nehyedip "Yırtıcı hayvanın yatışı gibi. (secdede) kollarını yayma"[77] buyurması da bu manadadır.

Bi'i-Vasîd "mağaranın girişinde" demektir. Zeccâc: "Vasîd, evin ve obanın giriş yeri, avlusu manasına olup, çoğulu "vesâld" ve "vusud"dur" demiştir. Yunus, Ahfes ve perrâ da, ye (semer) kelimeleri gibi, vasîd ve asîd kelimelerinin aynı manada olduğunu söylemiştir. Süddi de: "Vasid" kapı demektir. Mağaranın ise kapısı ve eşiği olmaz. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak bu tabirle onların köpeklerinin, mağaranın eşiği gibi yattığını söylemiştir" demiştir.

Allah Teâla sonra, "(Tırmanıp da) yanlarına vanp hallerini görseydin " yani, "onlara yaklaşıp görseydin" demiştir. Arapça'da, "sen onlara muttali oldun, gördün" manasında dersin. "Falancayı, falanca şeyden haberdâr ettim, o da onu gördü" manasında da, denilir.

"mutlaka onlardan geri dönüp kaçardın" buyruğu hakkında Zeccâc şöyle der. "Firâren kelimesi, mef'ul-u mutlak olarak masdardır. Çünkü velleyte fiili, fererte manasınadır.

Cenâb-ı Hak, "ve mutlaka kalbin onların korkusu ile dolardı" yani 'korku ve dehşet ile" dolardı" buyurmuştur. Bu tabirin izahı sadedinde şöyle denilmiştir: Onların saçları ve tırnakları çok uzamıştı; uyurken de gözleri açık olarak uyuyorlardı. Bundan dolayı eğer onları bu halde birisi görse, korkar ve kaçardı. Allah Teâla'nın onları, görenlerin alabildiğine korkacakları bir şekilde kıldığı da söylenmiştir. Bu korkunun sebebinin ne olduğunun tafsilatını, en iyi ancak Allah bilir. Doğrusu da budur. Nâfi ve İbn Kesir fiili lâm'ın şeddesi ve hemze ile, mülli'te diye okurken; diğer kıraat imamları şeddesiz olarak, müli'te okumuşlardır. İbn Kesir'in de bunu şeddesiz okuduğu rivayet edilmiştir. Bu iki okuyuşa göre kelimenin manası aynı olup, ancak şeddeli okumada tekid vardır. Ahfeş, bu kelimenin şeddesiz okunuşunun Arapça olarak daha güzel olduğunu, nitekim genel olarak, "O içimi korku ile doldurdu" denildiğini, j&* şeklinin hemen hemen bilinmediğini; buna, onların daha ziyade şeddesiz şekli kullanmalarının delâlet ettiğini söylemiştir. Meselâ, İmri'u-I-Kays:

"O evimizi kaşar peyniri ve yağ ile doldurur" demiştir. Bir diğer şâir de şöyle demiştir:

Bir diğeri,

"Kovayı tamamiyle doldurma, ona azıcık su aktar."

Bir diğeri ise,

"Havuz doldu ve "Yeter, kâfi" ded/"demiştir. Bu fiil bazan da şeddeli olarak kullanılmıştır. Buna delil olarak, el-Muhbilüs-Sa'di'nin şu beytini nakletmişlerdir:[78]

"Hani Numan, haram ayların içinde olduğu halde, insanları öldürmüştü de bunun üzerine, Avf ibn Ka'b tarafından zincirlerle doldurulmuş, (zincire vurulmuş) tu..."

İbn Âmir ve Kisâî son kelimeyi, Kur'an'ın her yerinde, ayn'ın zammesi ile, rüuben şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları sükûn ile ru'ben şeklinde okumuşlardır. [79]

Uykudan Uyandırılmaları

"Böylece onları kendi aralarında birbirlerine sorsunlar diye uyandırdık ve içlerinden biri "Ne kadar uyudunuz?" dedi. Birisi "Bir gün, yahut bir günden az uyuduk" dedi. Diğerleri de dediler ki: "Ne kadar kaldığınızı, Rabbiniz daha iyi bilir. Şimdi siz, birinizi şu gümüş paranız ile şehre gönderin de baksın. Hangi yiyecek daha temiz ise, oradan size yiyecek birşey getirsin. Çok nazik hareket etsin. Sizi, hiçbir kimseye sakın hissetirmesin. Çünkü onlar size gâlib gelirlerse, ya sizi taşlar öldürürler, yahut kendi dinlerine döndürürler. O zaman da ebediyyen felah bulamazsınız" (Kehf, 19-20).

Bil ki bu ifadenin takdiri, "Onların hidayetini artırdığımız, onların kalblerini kuvvetlendirdiğimiz (yani kalblerine sebat verdiğimiz), kulaklarına vurduğumuz ve onları böylece uyutup, yemeden içmeden hayatta bıraktığımız ve onları zaman zaman sağdan sola çevirdiğimiz gibi, onları uyandırdık, yani onları, aralarında ne kadar uyumuş oldukları hususunda değişik görüşler ileri sürüp, bunu birbirlerine sorsunlar diye, ölüme benzer o uykularından uyandırdık, dirilttik" şeklindedir. [80]

Olup Bitenler Hakkında Soru Sormaları

İmdi eğer, "onların diriltilmelerinin, uyandırmalarının esas maksadının birbirlerine soru sormaları ve niza etmeleri olması caiz midir?" denilirse, biz deriz ki: Bu uzak bir ihtimal değildir. Çünkü onlar, birbirlerine bunu sorduklarında, Allah'ın kudreti ile birtakım acayip işlerin ve garip hallerin olduğunu anlarlar. Bu anlama ise, matlub olan bir iştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani, "içlerinden biri, "Ne kadar uyudunuz? Bu mağaradaki kalma miktarımız nedir?" dedi." "Bir gün yahut bir günden daha az uyuduk" dediler." Bu konuda müfessirler şöyle demiştir. "Onlar mağaraya tan yeri ağarmadan girmişlerdi; Allah ise onları, günün sonunda uykularından kaldırmıştı. İşte bundan dolayı da, (önce) "bir gün" dediler. Ama güneşin hâla batmamış olduğunu gördüklerinde de, "yahut bir günden daha az" dediler." Cenâb-ı Hak sonra "(Diğerleri) dediler ki: "Ne kadar kaldığınız], Rabbiniz daha iyi bilir" buyurmuştur. İbn Abbas şöyle demiştir: "Bunu söyleyen, onların lideri ofan Yemtiha olup, o bunun ilmini Allah'a havale etmiştir. Zira o, saçlarına, tırnaklarına ve yüz derilerine bakınca, orada şiddetli bir değişimin izlerini görmüş, böylece de, böylesi şiddetli bir değişimin ancak, çok uzun günlerde meydana gelebileceğini anlamıştı. Daha sonra, "Şimdi siz, birinizi şu gümüş paranız ile şehre gönderin" buyurulmuştur. Ebû Amr, Hamza ve Asımın ravisi Ebu Bekir bu kelimeyi râ'nın sükûnu ve vâv'ın fethasıyla verki-küm şeklinde okurlarken, kıraat alimlerinden, bu kelimeyi vâv'ın kesresi ve râ'nın sükûnuyla virki-küm şeklinde okuyanlar da vardır. İbn Kesir ise onu, râ'nın kesresi ve kâfi da kafa İdğam ederek verlkküm şeklinde okumuştur. Jbn Muhaysın dan rivayet edildiğine göreyse, o, vâv'ı kesreli, râ'yı sükûn ve kafi da kafa idgâm ile virkküm şeklinde okumuştur. Kelime üzerinde iki sakin harf meydana geldiği için, bu caiz değildir. Verİk kelimesi, ister basılı olsun isterse olmasın, gümüşe verilen addır. Arfece'nin, (düşen burnu yerine) gümüşten yapılma (min verlk-in) bir burun edindiğine dair rivayet edilen haber de buna delâlet eder. Bu kelimenin kebid, kebd, kibd (ciğer), kelimelerinde olduğu gibi, verlk, verk, vlrk (Verkun, verlkun ve vurkun) şeklinde olmak üzere değişik kullanım şekilleri vardır. Bunu, Ferrâ ve Zeccâc zikretmiştir. Ferrâ vâv'ı kesreliyerek (vırk) okumanın ise, bu kullanışların en az kabul edileni olduğunu söylemiştir. Yine, darbolunmuş dirheme, paraya da rika, el-veriku, denilir. Ezheri ise kelimenin anlamının tıpkı sıla ve ide (vaadetmek) kelimesinde olduğu gibi rika'nın da aslının verik olduğunu söyler. Müfessirler şöyle demiştir: Onların yanında, kendi zamanlarındaki, yani bu gün Tarsus denilen şehirdeki krallarının resmi bulunan paralar bulunuyordu. Bu ayet, azık biriktirmenin mühim ve meşru bir İş olduğuna ve bunun, tevekkülleri iptal etmediğine delâlet eder. [81]

"Ezkâ" Kelimesinden Maksat

Ayetteki, "baksın... hangi yiyecek daha temizise" ifadesine gelince, İbn Abbas şöyle demiştir: "Bununla, (bu sözü söyleyen kimse), eti yenilmesi helâl olan hayvanları kastetmiştir. Çünkü ülkelerinin halkının çoğu mecusi idi. Onlar içinde de imanlarını gizleyen bir topluluk bulunuyordu." Mücahid ise şöyle demiştir:

"Onların kralları zalim idi. Binâenaleyh, "hangi yiyecek daha temiz ise" sözleriyle gasb ve elkoymadan en uzak şeyi kastetmişlerdir." Bunun, "hangisi hoş ve lezzetli ise" veya "hangisi daha ucuz ise" manasında olduğu da söylenmiştir. Zeccâc şöyle demiştir. Eyyühâ lafzı, mübtedâ olarak merfû ezkâ onun haberi, taâmen kelimesi de temyiz olmak üzere mansûbtur. [82]

Tedbirli Davranmanın Önemi

Ayetteki J&£j "ifadesi, şehre girme, yiyecek satın alma işi, gizlilik ve sır içinde olsun" anlamındadır, ifadesi, "o giden, yerinizi şehir ahalisinden hiç kimseye haber vermesin" demektir. ifadesi "Eğer onlar, sizin yerinize muttali olur da sizi görür, bulurlarsa" veya "Sizi ele geçirirlerse" anlamındadır. Bu kelime, birisine üstün geldiğinde söylenen ve bir sathın üzerinde olduğun zaman söylenilen, ifâdesinden alınmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın, "bu suretle galib ve üstün oldular" (Saf, 14); "o dini her dine galip kılmak için "(Tevt», 33) ayetlerindeki kelimeler de bu anlamdadır. Yercümüküm kelimesi, "sizi öldürürler" anlamındadır. Recm kelimesinin, Kur'ân'da öldürme anlamına gelmesi, oldukça fazladır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer kabilen olmasaydı muhakkak ki seni öldürürdük" ve (Duhan, 20) ayetlerinde olduğu gibi "Recm" kelimesinin asıl manası, "atmak"tır. Zeccâc "Bu ifadenin manası, "sizi taşlayarak öldürürler" demektir. Çünkü "recm" en acı veren ve pis öldürme biçimidir" demiştir. Ayetteki ifadesi, "sizi kendi dinlerine gönderirler" manasında; ifadesi de, "siz onların dinine dönerseniz, ne dünyada ne de ahirette mesut olamazsınız" manasındadır. Zeccâc "buradaki ifadesi şart manasına delâlet eder ve "Eğer onların dinine dönerseniz, asla felaha eremezsiniz" anlamındadır" demiştir. Kadî de şöyle demiştir: "Dini yüzünden firar eden mümin için, şu iki şeyden daha ileri ve büyük bir akıbet yoktur. Bunlardan birincisi, ya dini uğrunda canını vermesidir ki, bu Ölümlerin en kötüsü olan taşlanarak öldürülmektir. İkincisi ise, kâfirlerin onu küfre döndürmesi neticesinde, dinini helak etmesidir." Buna göre eğer, " eğer onlar, küfre zorlanmış ve böylece de (zahiren) küfrü izhar etmiş olsalardı, onlara bir zararın dokunmaması gerekmez miydi? O halde onlar niçin, "O zaman da ebediyyen felah bulmazsınız" demişlerdir" denilirse biz deriz ki: Bununla şu mananın murad edilmiş olması muhtemeldir: "Eğer o kâfirler, zorlama yoluyla bu müslüman gençleri küfre döndürüp, anlar da, bir müddet küfür izhâr ettiklerinde, o zaman kalbleri bu küfre meyletmeye başlar, derken gerçekten kâfir olmuş olurlardı. İşte böyle bir ihtimal bulunmaktadır. Onların korkuları da bundan dolayıdır. Allah en iyisini bilendir. [83]

Halkın Tutumu

"Böylece halkı onlara muttali kıldık ki Allah'ın vaadinin şüphesiz bir hak olduğunu, Kıyametin vukuunda hiçbir şüphe bulunmadığını bilsinler. O sırada insanlar, onların durumunu aralarında tartışıyorlardı. Derken, "onların etrafına bir bina yapın" dediler. Rableri onları daha iyi bilendir. Onların işlerine galibolanlar ise "mutlaka, yanlarında bir mescid edineceğiz" dediler. "Sayıları üçtür, dördüncüleri köpekleridir" diyecekler. "Beştir, altıncıları, köpekleridir" diyecektir. Bunlar, gayba taş atmadır (tahmindir)" "Yedidir, sekizincileri de köpekleridir" diyeceklerdir. De ki: "Rabbim onların sayısını daha iyi bilendir. Onları, ancak insanların pek azı bilebilir. O halde bunlar hakkında ancak delillerin açık olması dışında münakaşaya girişme. Bunlara dair onların hiçbirinden bilgi isteme" (Kehl, 21-22).

Bilesin ki bunun manası şudur: "Biz onların hidayetini arttırıp kalblerine sebat verip, onları uyutup, onları sağa-sola evirip çevirip, sonra onları, kendisinde apaçık hikmetler bulunacak bir biçimde dirilttiğimiz gibi, aynı şekilde insanları da onlara muttali kıldık. Yani, başkalarını onların hallerinden haberdar ettik." Arapçada, "onu öğrendim" Manasında denilir. Alimler, bunun şu anlama geldiğini söylemişlerdir: Bir şeyden gafil olup, sonra da ona tökezlerse, ona bakar ve onu öğrenmiş olur. Böylece tökezlemek (el-'ısar) da, bu bitmenin ve anlamanın sebebi olur. Bundan dolayı, sebebin ismi müsebbebe (neticeye) verilmiştir. [84]

Halkın Onları Nasıl Öğrendiği

Alimler, insanların Ashâb-ı Kehf hadisesini, öğrenmelerine sebep olan şey hakkında değişik iki görüş ileri sürmüşlerdir:

1) Onların saçları ve tırnaklan, alışılmışa aykırı olarak, çok fazla uzamıştı. Derileri ile yüzlerinde de, onların ömürlerinin alışılmıştan çok uzun olduğuna delâlet eden acayip izler ve alametler bulunuyordu.

2) "Bu adam, yiyecek almak için çarşıya gidip de, yiyeceğin parasını kesmek üzere dirhemleri çıkarınca, yiyeceği satan adam, "Bu paralar bu gün kullanılmamaktadır; bunlar, bundan çok uzun zaman önce, asırlarca evvel kullanılıyordu. "Sen belki de bir hazine buldun" dedi. Bunun üzerine insanlar, o şahsın hakkında ihtilâfa düştüler ve onu, beldelerinin kralının yanına götürdüler. Kral ona, "Bu paraları nereden buldun?" dedi. O da, "Dün bununla bir miktar hurma aldım. Sonra ben ve arkadaşlarım, krai Dikyanus tan firar edip kaçtık" diye cevap verdi. Böylece o kral, o adamın bir hazine bulmadığını ve Allah'ın onu ölümünden sonra dirilttiğini anladı." [85]

Haşrin Vukuuna Örnek

Sonra Cenâb-ı Hak buyurmuştur. Yani, "Biz, bu kimseleri, onların hallerine ancak Allah'ın, ba's, haşr ve neşr ile ilgili vaadinin hak ve gerçek olduğunu anlasınlar diye muttaki kıldık." Rivayet olunduğuna göre o zamanın kralı, ba'sf inkar eden kimselerden idi. Fakat, kâfir olmakla beraber, insaflı bir kimse idi. Bundan dolayı Allah Teâlâ, bu gençlerin durumunu, o kral için bir delil yapmıştı. Yine denildiğine göre, belki, o zamandaki görüşler çeşitli idi. Bazıları: "Ceset ve ruh beraberce d iri İt ilecektir" derken, diğer bazıları, "Ruh dihltilecektir. Cesede gelince, toprak onu yiyip bitirecektir' diyordu. Sonra bu kral, bu meselede, hak ve doğru olanın ne olduğuna kendisiyle istidlalde bulunacağı bir mucizeyi kendisine göstermesi için Allah'a duâ ve niyazda bulundu. Allah Teâlâ'da onu, Ashab-ı Kehf'in durumuna muttali kıldı. Böylece o kral onların hadisesini, cesetlerin de dirileceğine dair bir delil olarak kabul etti. Çünkü onların bu uzun uykudan sonra uyanmaları, ölüp de, sonra da diriltilen kimsenin haline benziyordu.

Ayetteki, "O sırada insanlar, onların durumunu aralarında tartışıyorlardı" ifadesi, e'sernâ fiiline bağlıdır. Yani, "Onlar aralarında niza ettikleri zaman, biz halkı onlara muttaki kaldık" demektir. [86]

Ahalinin Tartıştığı Konu

Alimler, buradaki tartışma ile kasdedilen şey hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olmak üzere denilmiştir ki:

1) Onlar, yeniden dirilmenin doğru olup olmadığı hususunda münakaşa ediyorlardı. Bunun gerçek olduğunu söyleyenler, bunun doğruluğuna bu hadiseyi delil getiriyorlardı ve: "Allah Teâlâ onların bedenlerini üçyüz dokuz sene muhafaza etmeye muktedir olduğu gibi, ölümlerinden sonra cesedleri diriltmeye da kadirdir" diyorlardı.

2) Denildiğine göre, o kral ve kavmi, Ashâb-ı Kehf'i görüp, hallerine vâkıf olunca, Ashâb-ı Kehf, mağaralarına geri döndüler ve Altah o zaman, onların canını aldı. İşte bu noktada o insanlar ihtilaf etmişler, bazıları, onların yine önceki gibi uyuduklarını; bazıları ise aksine artık öldüklerini söylemişlerdir.

3) Bazıları "evlâ olan, onların yanına hiç kimsenin girmemesi ve hallerini görmemesi için, mağaranın kapısını kapatmaktır" derken, bazıları da "evlâ olan, mağaranın kapısına bir mescid yapılmasıdır" demişlerdir. "Bu görüş, o zamanki bu insanların Allah'a inandıklarına, İbadet ve namazı kabul ettiklerine delâlet eder.

4) Kâfirler, "Onlar bizim dinimiz üzerinde idiler. Dolayısıyla onların üzerine bir oina yapalım" derken; onlardan mü'min olanlar, "onlar bizim dinimiz üzere idiler, : nâenaleyh biz de bir mescid yapalım" dediler.

5) Onlar, Ashâb-ı Kehf'in ne kadar uyudukları hususunda münakaşa ettiler.

6) Ahali onların sayılan ve isimleri hususunda münakaşa etmişlerdi.

Cenâb-ı Hak sonra, "Rableri onları daha iyi bilendir" buyurmuştur. Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

1) Bu cümle, o çekişenlerin sözler indendir. Buna göre sanki onlar, Ashâb-ı Kehf'in durumunu müzakere edip, isimleri, halleri ve ne kadar uyudukları hususunda Karşılıklı fikirler ileri sürüp, işin hakikatine ulaşamayınca, bunu elde edemeyince 'Rableri onlan daha iyi bilendir" demişlerdir.

2) Bu cümle, Cenâb-ı Hakk'a âit olup, bunu, münakaşa eden o kimseleri Ashâb-ı Kehf hususunda bilgisizce iteri geri konuşmaktan alıkoymak için söylemiştir.

Allah Teâla sonra, "Onların işlerine gâlib olanlar ise şöyle demişlerdir..." buyurmuştur. Bununla o müslüman kralın kastedildiği söylendiği gibi, bunu söyleyenlerin Ashab-ı Kehf'in sahipleri (akrabaları) olduğu da söylenmiştir, vine bu sözü, o beldenin İleri gelenlenn söylediği de ileri sürülmüştür. (Bunlar demişlerdir ki:) "Mutlaka yanlarında bir mescid edineceğiz" yani, "Orada ibadet edeceğiz ve bu mescid sayesinde Ashab-ı Kehf'in eserlerini yaşatacağız. [87]

Ashab-ı Kehf'in Sayısı

Cenâb-ı Hak sonra, "Diyecekler ki: "(Sayılan) üçtür, dördüncüleri köpekleridir" buyurmuştur. Buradaki "diyecekler" fiilinin faili, o çekişenlerdir. Rivayet olunduğuna göre Necrânlı olan hristiyan heyetin seyyidi (veziri), âkibi (emiri) ve diğer adamları, Hz. Peygamber (s.a.s)'ın yanında iken, söz dönüp dolaşıp Ashab-ı Kehf meselesine geldi. Bunun üzerine Seyyid, "Onlar Ya'kûbi (mezhebinden) olup, üç kişi idiler, dördüncüleri köpekleri idi" dedi. Âkib (reis) olan ise, "Onlar Nastûrî (mezhebinde) olup, beş kişi idiler ve altıncıları köpekleri idi" dedi. Müslümanlar da, "Onlar yedi kişi olup, sekizincisi köpekleri idi" dediler. Müfessirlerin ekserisi, doğru sayının, bu sonuncusu olduğunu söylemişlerdir. Bunun böyle olduğunun delilleri şunlardır: [88]

Yedi Kişi Olduklarının Delilleri

1) Ayetteki ifâdesinin vâv'ı,mârife kelimenin hali olarak gelen cümlenin başına dâhil olduğu gibi, nekirenin sıfatı olarak gelen cümlenin de başına dâhil olan vavdır. Bu, Mesele senin, "Bana, beraberinde bir başkası olan bir adam geldi" ve "Zeyd'e, elinde kılıç olduğu halde uğradım" demen gibidir. Hak Teâlâ'nın, (hict, 4) ayeti de bu şekildedir. Bunun faydası ise, bu sıfatın o mevsûfa âit olduğunu iyice belirtmek ve onun bu sıfatla muttasıf oluşunun sabit ve kesin birşey olduğunu anlatmaktatır. Binâenaleyh bu "Vâv" Ashab-ı Kehf'in yedi kişi olduklarını, sekizincisinin de köpekleri olduğunu söyleyenlerin sözlerinin doğruluğuna ve bu sözü bilerek, itminan ile söylediklerine delâlet eder.

2) Bu görüşte olanlar şöyle dediler: Allah Teâlâ bu ifadede, fazladan bir harf zikretmiştir ki bu da "vâv"dır. Binâenaleyh bu lafzı, manasız saymaktan korumak için, bunun ifâde ettiği fazladan bir mana bulunmuş olması gerekir. Bu ilave manayı kabul eden herkes, bununla bu görüşün doğru ve gerçek oluşunun kastedildiğini söylemişlerdir.

3) Allah Teâla, ilk iki görüşün peşinden, "Bunlar gayba taş atmaktır" (Yani rastgele konuşmaktır) buyurmuştur. Bir vasfı, bir şeye vermek, (bu sıfat bakımından) durumun, diğer şeylerde bunun aksine olduğuna delâlet eder. Binâenaleyh bâtıl bir zan ile söylenmiş olma Özelliğinin ilk iki görüşte olması, üçüncü görüşün ise bu özellikte, onların aksi olması gerekir.

4) Allah Teâla onların, "Yedidir, sekizincileri de köpekleridir" dediklerini naklettikten sonra, "De ki: Rabbim onların sayısını daha iyi bilendir. Onları ancak insanların pek azı bilebilir" buyurmuştur. Binâenaleyh ilk iki görüşün peşinden, "Bunlar gayba taş atmaktır" ifadesi getirilirken, üçüncüsünün peşinden, "De ki: Rabbim onların sayısını daha iyi bilendir. Onları ancak insanların pek azı bilebilir" ifadesinin getirilmesi, bu üçüncü görüşün, kuvvetli ve doğru oima açısından ilk ikisinden ayrı olduğuna delâlet eder.

5) Allah Teâla, "Onları ancak insanların pek azı bilebilir" buyurmuştur. Bu ifade, Ashab-ı Kehf'in sayısını ancak bu az kimsenin bilebileceğini göstermektedir. Müslümanlardan bu konuda söz söyleyen herkes onların yedi kişi olduklarını, sekizincilerinin de köpekleri olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh ayette bahsedilen "pek az" ifadesi ile, bunu söyleyen müslümanların kastedilmiş olması gerekir. Hz. Ali (r.a.): "Onlar yedi kişiydiler. İsimleri şöyle idi: Yemlihâ, Mekselinâ, Meslesînâ-ki bu üçü kralın sağ tarafında olanlardı. Kralın solunda olanlar ise, Mernos, Debernos ve Sadenos idi. Kral mühim işlerde bu altı kişi ile istişare ederdi. Yedincileri ise, bunlar krallarından kaçtıklarında kendilerine katılan o çobandı. Köpeklerinin adı ise Kıtmîr idi" demiştir. İbn Abbas (r.a.): "Ben bu pek az kimselerdenim. Onların sayıları yedidir, sekizincileri de köpekleridir" demiştir.

6) Allah Teâla, "Yedidir, sekizincileri de köpekleridir" diyecekler. De ki: "Rabbim onların sayısını daha iyi bilendir. Onları ancak insanların pek azı bilebilir"

buyurmuştur. (Kur'an üslûbunda) genel olarak görülen şekil şudur: Cenâb-ı Hak görüşleri nakledince, mesele ile ilgili hak ve bâtıl ne varsa bütün görüşleri nakleder. Çünkü Allah Teâla'nın bâtıl görüşleri anlatıp, hak olanı anlatmaması uzak bir ihtimaldir. Binâenaleyh bu hususta hak ve bâtıl görüşlerin hepsinin, bu üç görüşten ibaret olduğu sabit olmuş olur. Ama Cenâb-ı Hak, ilk ikisini zikrettikten sonra, onları "Gayba taş atmak" diye tavsif etmiştir. Binâenaleyh hak olanın, üçüncü görüş olması gerekir.

7) Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber (s.a.s)'e hitaben "O halde bunlar hakkında delilin açık olması dışında münakaşaya girişme. Bunlara dâir onların hiçbirinden bilgi isteme" buyurmuş ve böylece onu, onlarla (ehl-i kitab ile) münazara etmekten ve onlardan fetva sormaktan nehyetmiştir. Bu, ancak Allah'ın Hz. Peygamber (s.a.s)'e hâdisenin hükmünü (aslını) bildirmesi halinde mümkün olur. Hem sonra Allah Teâla, "Onları ancak insanların pekazı bilebilir" buyurmuştur. Binâenaleyh bunu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in değilde, başka bir insanın bilebilmesi uzak bir ihtimaldir. Bu sebeble, Ashab-ı Kehf'in gerçek bilgisinin Hz. Peygamber (s.a.s)'e verildiğini anlıyoruz. Açık olan odur ki bu bilgi ancak vahiy ile gerçekleşmiştir. Çünkü vahiy dışında kalan şeyde asıl olan yokluktur ve işin de böyle olmasıdır. Binâenaleyh doğrusu, u(Onlar) yedidir, sekizincileri de köpekleridir" şeklindeki görüştür. Bil ki :_ izahların bir kısmı bir kısmına nazaran daha zayıf ise de, hepsi birbirini destekleyince, bu konudaki delil tam ve mükemmel olmuş olur. Allah en iyi bilendir. [89]

Ayetti İlgili Diğer Bazı Hususlar

Ayetle ilgili birkaç bahis daha bulunmaktadır:

Birinci Bahis: Ayetin takdiri, "Diyecekler ki: "Onlar üçtür" şeklindedir. "Onlar" kelimesi mahfuztur. Sözden anlaşıldığı için mübtedâ olan hüm (onlar) kelimesi hazf edilmiştir.

İkinci Bahis: İlk fiil, istikbal siğasıyla üjJjfc» (diyecekler) şeklinde gelmiştir.

Bunun sebebi atıf harfinin, son iki görüşün, birincisine dahil olmasını gerektirmiş olmasıdır.

Üçüncü Bahis: "Recm", atmak demektir. "Gayb" ise, insanın göremediği bilemediği şeydir. Binâenaleyh ayetteki "Recmen bi-l'gayb" deyimi, "bilemediği, göremediği şeyi (bilir gibi) ortaya atmaktır." Nitekim Arapça'da "Düşünmeden konuşuyor manasında, "Falanca atıyor" denilir.

Dördüncü Bahis: Âlimler, ve sâminühüm'deki vâv'ın, ifade ettiği mana hususunda şu değişik izahları yapmışlardır:

1) Daha evvel de bahsettiğimiz gibi, bu vâv, bu üçüncü sözün, diğerlerinden daha evlâ olduğunu gösterir.

2) Araplara göre "yedi", sayının çok olduğunu ifade etmede kullanılan temel rakamdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer onlar için 70 defa istiğfar etsen bile, Cenâb-ı Hak (o münafıkları) kesinlikle bağışlamayacak." (Tevbe. eo) buyurmuştur. Durum böyle olup Araplar sekize varınca, daha sonra söyleyecekleri cümlenin müste'nef bir cümle olduğuna delâlet eden bir lafzı getirerek, mesela ve semânlye (ve sekiz) derler. İşte ayetteki bu ifade, o tarz üzere gelmiştir. Şu benzer üç ayet de buna delâlet etmektedir (Tevt», 112) Çünkü ayet ortasındaki bu ifade, kendisinden önce sayılan sıfatların sekizincisidir. (Bundan dolayı başına vâv gelmiştir.) Yine Cenâb-ı Hak, (Zümer, 73) buyurmuş, çünkü cennetin kapıları sekiz, cehenneminkiler ise yedidir. Yine (Tahrim, 5) buyurulmuştur. Buradaki "ebkâr", kendinden önce sayılan şeylerin sekizincisidir. Âlimler bu vâv'a, vâvu's- semânîye adını vermişlerdir. Buna niçin bu adın verildiğini anlattık. Kaffal şöyle der: Bu, tutarlı bir izah değildir. Hak Teâla'nin, (Hasr 23) ayeti, bunun aksine. bir delildir. Cenâb-ı Hak bu ayette, sekizinci olarak zikrettiği sıfatın başında vâv getirmemiştir.

Allah Teâla sonra, "De ki: "Rabbim onların sayısını daha iyi bilendir. Onları ancak insanların pek azı bilebilir" buyurmuştur. Doğru olan da budur. Çünkü kâinatta meydana gelen, meydana gelmiş, gelecek bütün hadiselerin detaylı bilgisi ancak Allah katında ve ancak Allah'ın haber verdiği kimselerde bulunur. İbn Abbas: "Ben, o "pek az" kimselerdenim" demiştir. Kâdl, İbn Abbas (r.a)'ın bu sözü hususunda şöyle demiştir: "Eğer o, bunu Hz. Peygamber'in açıklaması Üe öğrenmiş ise doğrudur.

Ama yok bu hususta "vâv" harfine tutunuyorsa, bu zayıftır. Ama şöyle denebilir: "Delil getirilen o yedi izah, her ne kadar kesinlik ifade etmezsede yine de zann-ı gâlib ifade eder."

Bil ki Allah Teâla bu hadisevi zikrettikten sonra, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, bu hususta çekismemekten ve fetva sormaktan nehyeden iki ifadeye yer vermiştir. Onu, çekişmekten "O halde bunlar hakkında delilin açık olması dışında münakaşaya girişme" buyurarak nehyetmiştir. "Mirften Zahiren" ifadesi ile, Hz. Peygamberin, bu sayının ne kadar olduğu hususunda onları yalanlamaması, aksine bunu belirlemek için delil yoktur. Binâenaleyh bu hususta konuşmamak ve kesin hüküm vermemek gerekir demesi kastedilmiştir. Bunun bir benzeri de, "Ehl-i kitab ile en güze! bir şekilde mücâdele et" (Ankebût, 46) ayetidir. Hz. Peygamber, onlara fetva sormaktan da, Bunlara dair, onların hiçbirinden bilgi isteme" ifadesi ile nehyetmiştir. Çünkü (ehl-i kitabın) bu konuda kesin bir bilgilerinin bulunmadığı sabit olunca, onlara görüş sormaktan menetmek gerekir.

Bil ki "Kıyas"ı kabul etmeyenler, bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Çünkü Cenâb-ı Hak, "Gayba taş atmaktır" buyurup, bu ifadeyi "zan" yerine kullanarak, sanki "zannen bi'l-gayb" (gayb hakkında zan yürüterek) demek istemiştir. Çünkü Araplar "zan" yerine (Zannına göre atıyor) deyimini genellikle kullanırlar. Hatta "recm" ile "zan" arasında onlara göre bir fark yoktur. Şâirin şu sözüne baksana! "Ondan, ne idiği belirsiz, vehme göre söylenmiş söz çıkmaz." Burada müreccem, maznun (zanna göre söylenen) manasınadır. Kelime ile ilgili bu izahı Keşşaf sahibi de yapmıştır. Binâenaleyh bu, zanna göre söz söylemenin, Allah katında kınanan bir şey olduğuna delâlet eder. Hem sonra Allah Teâlâ bu yolu kınayınca, zannına göre konuşan kimselerden fetva sorma hususunu da bu kınamaya dahil etmiştir. Binâenaleyh bu, zanna göre verilen fetvanın Allah katında caiz olmayacağına delâlet etmektedir."

Kıyası (delil olarak) kabul edenlerin, buna karşı cevabını daha Önce defalarca zikrettik. [90]

Allah Dilemedikçe İşler Olmaz

"Hiçbir şey hakkında, "Inşâaliah" (Allah dilerse) demedikçe, "Ben bunu mutlaka yarın yapacağım" deme. Unuttuğun zaman Rabbini an ve şöyle de: "Umulur ki Rabbim beni doğruya, bundan daha yakm olan bir yola erdirir." Onlar, mağaralarında üçyüz sene eğleştiler. Buna dokuz yıl daha kattılar. De ki: "Allah ne kadar eğleştiklerini daha iyi bilendir. Göklerin ve yerin gaybını, ancak o bilir. O, ne güzel görür, ne güzel işitir! Bunların, O'ndan başka hiçbir yardımcısı yoktur. O, hiçbir kimseyi hükmüne ortak yapmaz" (Kehf, 23-26).

Bil ki ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [91]

Nüzul Sebebinin Değerlendirilmesi

Müfessirler şöyle demişlerdir: Kureyşliler, Hz. Peygamber'e üç soru sorunca, Hz. Peygamber (s.a.s), "İnşaallah"

demeden, "Ben yarın bunları cevaplarım" dedi. Bunun üzerine vahiy onbeş gün süre ile kesildi. Bir başka rivayette bu sürenin kırk gün olduğu ileri sürülmüştür. Daha sonra bu ayet nazil oldu. Kâdi, bu görüşe şu iki açıdan itiraz eder:

1) Hazreti Peygamber (s.a.s) yarın falanca işi yapacağını haber verdiğinde, yarından önce ölebileceğim veya o fiili yapmasına bir engel çıkabileceğini biliyordu. Bütün bunlar ihtimal dâhilinde olduğu halde, Hz. Peygamber "İnşaallah" (Eğer Allah dilerse) dememiş olursa, söyleyeceği söz, çoğu Kez meydana gelecek şeyin aksine olmuş olurdu. Bu ise, hem peygamberden, hem de onun sözünden insanların soğumasına sebebiyet verirdi. Ama o, "eğer Allah dilerse" (inşaallah) diyerek, bunları söylerse, böyle bir sakıncadan korunmuş olur. Bu böyle olunca da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "İnşaallah" demeksizin, herhangi birşeyi vaadetmesi (yapacağını) söylemiş olması uzak bir ihtimaldir.

2) Bu ayet, pek çok faydayı (manayı) ve hükmü ihtiva etmektedir. Binâenaleyh ayeti sırf bu manaya hamletmek uzak birşey olur,

Kâdi'nin birinci görüşüne şöyle cevap verilir: Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "İnşaallah" demiş olmasının daha evlâ olduğunda münakaşa yoktur. Fakat o, herhangi bir sebepten Ötürü bunu söylemeyi bazan unutabilir. Binâenaleyh bu konu, efdal ve evlâ olanın terkedilmesi kabilinden olur. Kâdi'nin ikinci görüşüne de şöyle cevap verilir: Ayetin pek çok manayı ve hükmü ihtiva etmesi, sebeb-i nüzulün bu mana ve hükümlerden birisi olmasına manî değildir. [92]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'in, "inşaallah (Allah dilerse) demedikçe" ifadesinde, Allah Teâla'nın neyi dilediğinin beyanı yoktur. Binâenaleyh bu hususta şu iki görüş bulunmaktadır:

1) Ayetin takdiri, "hiçbir şey hakkında "inşaallah" demedikçe, yani Allah'ın bu söz hususunda sana müsaade etmeyi dilemesi müstesna, "ben bunu mutlaka *apacağım" deme "şeklindedir. Bu, "Allah'ın sana o haber hususunda sana ~üsaade etmesi hali müstesna; senin, falanca işi yapacağını kendiliğinden söylemen *e haber verme yetkin yoktur" manasmdadır.

2) Ayetin takdiri, "Senin inşaallah demen müstesna hiçbirşey hakkında, "ben Dunu mutlaka yarın yapacağım" deme " şeklindedir. Bu sözün mutlaka

lilmesinin sebebi şudur: İnsan "yarın falanca işi yapacağım" dediğinde hem .a'in gelmeden önce ölmesi, hem de diri kalması halinde, o işi yapmaya mani bir e-gelin çıkması uzak bir ihtimal değildir. Binâenaleyh o, "inşaallah" demezse, o rjmda o vaadinde yalancı olmuş olur. Halbuki yalan, nefret ettirici bir husustur. Sj ise, peygamberlere yakışmaz. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak ona, "inşaallah" demesini vâcib kılmıştır, öyle ki onun bu vaadini yerine getirmemesi halinde yalancı olmaz, o zaman da bir nefret meydana gelmez. [93]

İşleri Allah’ın Dilemesine Bağlamak

Bil ki Mutezile'ye göre, Allah Teâlâ kulunun iman ve itaatta bulunmasını istemiş, kulu ise kendisi için küfrü ve isyanı istemiştir. Böylece, bu demektir ki Allah'ın değil, kuiun muradı yerine gelmiştir. Bu durumda da, kulun isi galib, Allah'ın irâdesi ise, (hâşâ) mağiûb konumunda bulunmuş olur! Ama göre, Allah Teâla'nın irade ettiği her şey, tahakkuk eĞeı ve meydana gelir. O bu demektir ki Allah, kâfirin küfrünü, mü'minin de imanını irâde etmiş, istemiş Böyle olmasi halinde ise Allah'ın irâdesi galib, kulun irâdesi de mağlub olmuş r. Bunu iyice anladığında biz diyoruz ki kul, "Allah'ın dilemesi müstesna, yarın yapacağım" dediğinde, Allah, kendisinin iradesi kulunun iradesine galib olduğu o kulundan yalanı savuşturmuş olur. Çünkü kulun böyle (inşaallah) demesi halinde, ifadenin takdiri şöyle olur: Kul, "Ben falanca işi yapacağım. Ancak ne var ki Allah'ın iradesi, bunun aksine olursa, ben bu durumda onu yapamam. Çünkü Allah'ın iradesi, benim irademe galiptir. Galip olan bir mania bulunduğunda ise, ben onu yapamam" demiş olur. Ama, Allah Teâla'nın irâdesinin mağlup olması halinde, bu irâde bu konuda özür sayılamaz. Çünkü mağlub olanı, galib olan engelleyemez. Bunun da böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Ümmet-i Muhammed, bir kimse, "Allah'a yemin olsun ki, şunu yapacağım" der de, daha sonra da, yeminini bozmaktan dolayı endişelenerek, "İnşâaliarT derse, Allah'ın iradesinin galib olması durumu hariç, onun bu sözünün, yemini bozmadan dolayı kendisine terettüb eden keffareti savuşturamayacağı hususunda ittifak etmiştir. Binâenaleyh, (Allah'ın iradesinin galib olması halinde) yemin keffâretini savuşturacağı icmâ ile sabit olunca, Allah'ın iradesinin gâlib olduğuna ve varlık âlemine, ancak Allah'ın irâde ettiği şeyler dahil olduğuna kesinkes hükmetmemiz gerekir. Âlimlerimiz bu sözü, şu muayyen misalle tekidli bir biçimde açıklamışlardır: Bir kimsenin, bir başkasından alacağı olsa, borçlu kimse de , borcunu ödeyebilecek durumda olursa,bu şartların akabinde (borçlu kimse), "Allah'a yemin olsun ki, ben bu borcu yarın ödeyeceğim" dese, daha sonra da "İnşâallah" diye ilave ederse; yarın geldiğinde de bu borcu ödeyemese, ona keffâret gerekmez. Mu'tezile'nin görüşüne göre ise Allah Teâla o kimsenin borcunu Ödemesini dilemiştir. Böyle olması halinde, onun "İnşâallah" demesi, bu hükmü olmuş bitmiş bir şarta bağlamak olmuş olur. Binâenaleyh, keffâret gerekir. Utemâ, onun yeminini bozmuş olduğu hususunda icmâ edince, biz bunun Allah Teâla'nın, o fiili emredip, ona teşvikte bulunup da onu bozmaktan men etmesinin yanısıra, bunu dilemediği için böyle olduğunu anlamış oluruz ve böyiece de Allah Teâla'nın bazan yapılmasını dilediği halde herhangi bir şeyi nehyettiği, bazan da dilemediği halde bir şeyi emrettiği sabit olmuş olur ki, elde edilmek istenen netice de budur.

Buna göre şayet, "farzedelim ki durum sizin ileri sürdüğünüz gibi olsun. Ancak ne var ki, fukahânın ekserisi, "bir kimse, hanımına, "İnşâallah sen boşsun" dediğinde, talâkın vaki olmayacağını söylemişlerdir. Şu halde bunun sebebi nedir? Biz deriz, ki: Bunun sebebi şudur: O talâkın meydana gelmesi, Allah'ın meşietine bağlı olunca, bu talâk ancak, bizim o talâkın meydana geldiğini bildiğimizde vaki olmuş olur. Halbuki biz, ilk önce bu meşietin meydana geldiğini bildiğimiz o zaman talâkın meydana geldiğini biliriz. Ancak ne var ki, Allah'ın meşieti gaybtır. Onu bilmek, bizim Cenâb-t Hakk'ın meşietine bağlı olan şeyin ancak meydana geldiğini ve vukûbulduğunu bilmemiz halinde mümkündür. Bu meydana gelecek şey de talâktır. Binâenaleyh bu metoda göre, biz, Cenâb-ı Hakk'ın meşietinin tahakkuk ettiğini ancak talâkın vuku bulduğunu bildiğimizde; talâkın vukûunun da, meşietin meydana geldiğini bildiğimizde bilebiliriz. Bu demektir ki, bunlardan birini bilmek, diğerini bilmeye bağlıdır. Binâenaleyh bu bir "devr"dir. Devr ise batıldır, işte bundan dolayı onlar, "talâk meydana gelmez" demişlerdir. [94]

Ma'düm Şey" Değildir

"Madümât (mevcut olmayanlara şey denilmez" diyenler, Cenâb-ı Hakk'ın "Hiçbirşey hakkında. "İnşallah" (Allah dilerse) demedikçe, "ben bunu mutlaka yapacağım" deme" ifadesiyle istidâl ederek şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hak, bir kimsen;n yarın yapacağı o şeyi şu anda "şey" diye adlandırmıştır. Çünkü O, "Hiçbir şey hakkında (...) deme!" buyurmuştur. Halbuki, bir kimsenin yarın yapacağı o şeyin, şu anda ma'dum olduğu (mevcut olmadığı) malumdur. Binâenaleyh, ma'duma da şey denilmesi gerekir." Buna şu şekilde cevap verilebilir: Bu istidlal ancak, madûmun "şey" diye adlandırılmış olduğunu ifade eder. Bize göre bunun sebebi, "şey" olabilecek şeyin, şu anda "şey" diye adlandırılmasının caiz olmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Allah'ın emri geldi" (Nah\t i) buyurmuştur. Halbuki bununla, Allah'ın emrinin geleceği kastedilmiştir. [95]

Sonradan İnşaallah Demenin hükmü

CenâtH Hakk'ın, "Unuttuğun zaman Rabbini an "buyruğuna gelince, bununla ilgili olarak şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, daha önceki ifadede ilgili bir söz olup, kelamın takdiri, "o, inşaallah demeyi unuttuğunda, hatırlasa onu söylesin, desin" şeklindedir. İşte bu noktada ulemâ ihtilâf etmiştir. Bu cümleden olarak İbn Abbas (r.a): "Bu kimse uzun bir müddet sonra inşaallah demeyi hatırlar da bunu söylerse, keffareti savuşturmuş olma hususunda bu yeterlidir" demiştir. Said İbn Cübeyr'den de: "Bir sene veya bir ay veya bir hafta veyahutda bir gün sonra dahi inşaallah dese" şeklinde rivayetler gelmiştir. Tavus İbn Keysan da: "Bulunduğu meclisten ayrılmadan inşaallah diyebilir" derken, Atâ: "Sütlü bir devenin sağılma süresi kadar bir süre sonra diyebilir" demiştir. Bütün fukahaya göreyse, inşaallah ifadesi, cümleye bitişik olarak (aynı anda) söylenmediği müddetçe hükümlerde tesiri bulunmamaktadır. [96]

İbn Abbas'ın Görüşü

İbn Abbae (r.a.), Cenâb-ı Hakk'ın "Unuttuğun zaman Rabbini an" buyruğuna tutunarak şöyle demiştir: "Görünen odur ki, bu ifâdeden kastedilen, "İnşaallah" ifadesidir. Ayetteki "Rabbini an" emri, beill bir vakte tahsis edilmeyip, tam aksine bütün vakitten içine alır. Binâenaleyh, ng zaman olursa olsun, hatırladığında "inşâallaii" demesi ona vacib olur. İnşaallah demek vacib olur diyen herkes, "yemin keffâretini savuşturmak için vacib olur" demişlerdir ki, işte bu da, elde etmek istediğimiz şeyi elde eder." Bil ki İbn Abbas (r.a)'ın istidlali, "İnşaallah" demenin, söze bitişik olmasının gerekmeyeceği" hususunda sarih bir ifadedir. Ama fukahaya gelince, onlar şöyle demişlerdir: Şayet biz bunu caiz görürsek, o zaman akitlere ve yeminlere dair hiçoir şeyin yerine oturtulamamasî, karar kılmaması gerekir. [97]

İmam Ebû Hanife'nln Menkıbesi

Anlatıldığına göre, Ebu Hanife (r.h.)'nin, İbn Abbas'ın, inşâallahın belirli bir zaman sonra denilebileceği şeklindeki görüşüne muhalefet ettiği haberi Halife Mansur'a ulaşmış; o da bunun üzerine, bu görüşü reddetmesi için, onu huzuruna çağırmış. Bunun üzerine Ebu Hanife (r.h) de: "Bu senin aleyhine olur. Çünkü sen, yemin ettirerek biat aldığında, onların senin yanından çıkıp da "İnşâaltah" diyerek senin aleyhine başkaldıracaklarını düşünmez misin?" der. Mansur, Ebu Hanife'nin sözünü beğenir ve ondan memnun kalır.

Bil ki bu sözün neticesi de, nassı kıyas ile tahsis etmeye varıp dayanır. Halbu ki, bu su götürür bir meseledir. Hem o, hiç kimsenin duyamayacağı bir biçimde ağzıyla gizlice, "inşâallah" dediğinde, bu geçerli olur ve icmâen de, keffâretten kurtulmuş olur. Halbuki bahsettiğiniz mahzur, bunda da bulunmaktadır. Binâenaleyh, onların dayandıkları delilin kuvvetli olmadığı sabit olmuş olur. Evlâ olanı, onların, "inşaallah"ı aynı anda söylememesi vâcib olduğu hususunda, akde ve ahde vefa etmenin vâcib olduğuna delâlet eden pekçok ayet ile istidlal etmeleriydi. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Akidleri hakkıyla yerine getirin " (Maide, i) ve "Ahdinizi hakkıyla yerine getirin "(Isrâ, 34) buyurmuştur. Binâenaleyh, ahidde bulunan kimsenin, bu ayetlerden ötürü, o ahdin gereğini tastamam yerine getirmesi gerekir. "İnşaallah"ın aynı anda deniimesi durumunda, biz bu delile uymadık. Çünkü, "müstesna" "müstesna minh" ile beraber, (sadece müstesnanın hiçbir şeyi ifâde edemiyeceği delili ile) tek ve müstakil bir cümle gibidir. Binâenaleyh müstesna, bir cümlenin yarısı mesabesindedir. O halde, müstesna ve müstesna minh'den meydana gelen cümle, bir manâ ifade eden tek bir kelime gibidir. Böyle olması durumunda o, sadece istisnayı (başka bir zamanda) söylediğinde, bundan ötürü herhangi bir şeyin gerekmeyeceğini anlamış olduk. Ama istisna, aynı anda yapıldığında ise, o cümleden dolayı tam bir sorumluluk gerekir. Bu sebeple de o sorumluluğu yerine getirmesi vacib olur.

b) Cenâb-ı Hakk'ın, "Unuttuğun zaman Rabbinî an" emri daha Önceki cümlelerle alâkası bulunmayan, bilakis müste'nef bir sözdür. Bu görüşe göre, bu konuda şu izahlar yapılabilir:

1) "İnşâallah demeyi unuttuğunda, teşbih ve istiğfar ile Rabbini zikret!" demektir ki bundan murad, inşâallah demeye ihtimam ve itinâ göstermeye teşvikte bulunmaktır.

2) Bu, "Unuttuğun şeyi sana hatırlatması için, bu durum sana arzolunduğunda Rabbini an" demektir.

3) Bazıları da bu emri, unutulması halinde, unutulmuş olan namazları edâ etme manasına hamletmişlerdir. Bu görüş, hakkında yapılan bu üç izahla beraber uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu ifadeyi, kendinden önceki ifadelerle alâkalı kılmak, aynı hüküm hususunda sözü tamamlamayı ifade eder. Ama bunu "müste'nef" bir kelâm kabul etmek ise, sözün kendinden öncekilerle irtibatı olmayan bir ibtidâ (başlangıç cümlesi) olmasını gerektirir ki, bu caiz değildir.

Daha sonra Cenâb-ı Hakk, 'Ve öyle de: "Umulur ki Rabbim beni, doğruya bundan daha yakın olan bir yola erdirir" buyurmuştur. Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) "İnşaallah" dememek güzel değildir. Bunu söylemek, söylememekten daha güzeldir. Hak Teâlâ'nın, "bundan daha yakın bir rüşde" ifadesiyle bu cümlenin söylenilmesi kasdedilmiştir.

b) O, onlara herhangi bir şeyi vaadedip ve o vaadiyle beraber "inşaallah" da dediğinde, O, "Umulur ki benim Rabbim beni, size vaadettiğim şeyden daha güzel ve daha mükemmeline iletir ve götürür" demiş olur.

c) Ayetteki "doğruya bundan daha yakın olan bir yola" ifâdesi, Ashâb-ı Kehf'in tıssasına işaret olup, manası, "Belki de Allah Teâlâ bana, benim Allah tarafından gönderilen bir peygamber olduğumun doğruluğu ve peygamberlik iddiamdaki doğruluğum hususunda, delâlet ve doğruya en yakın olma bakımından, Ashâb-ı Kehf'in haberinden daha büyük olan beyyine ve deliller verir" şeklindedir. Allah, nitekim böyle de yapmıştır. Çünkü Hz. Peygamber'e, peygamberlerin kıssalarını anlatmıştır. Halbuki gaybdan haber vermek, Ashâb-ı Kehf'in haberinden daha önemlidir. [98]

Mağarada Geçen Süre

Ayetteki "Onlar mağaralarında üçyüz sene eğleştiler. Buna dokuz yıl daha kattılar. De ki: Allah, ne kadar eğleştiklerini daha iyi bilendir. Göklerin ve yerin gaybını, ancak O bilir. O, ne güzel görür ve güzel işitir! Bunların, O'ndan başka hiçbir yardımcısı yoktur. O, hiçbir kimseyi hükmüne ortak yapmaz" ifadesine gelince, bil ki bu ifade, Ashâb-ı Kehf kjssası hakkında zikredilen ayetlerin sonudur. Hak Teâlâ'nın, "Üç yüz sene eğleştiler" resiyle ilgili ki görüş ileri sürülmüştür.

1) Bu, Ashâb-ı Kehf'in zamanındaki kimselerin sözlerinin bir anlatımıdır. Bunun aetili, Cenâb-ı Hakk'ın, (Kehf,22)ayetleridir. "Onlar mağaralarda eğleştiler" ifadesi, "O kimseler böyle dediler" manasındadır. Yapılan bu izahı, Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonra belirttiği, "De ki: Allah, ne kadar eğleştiklerini daha iyi Mendir." buyruğu da destekler. Binâenaleyh bu söz daha Önce söylenenleri -eodedercesine gelmiş olan bir ifâdedir. Bu izahı, Abdullah İbn Mesûd'un MShafında bulunduğu rivayet edilen, "Dediler ki: "Mağaralarında ı eğleştiler" şeklindeki rivayet de teyid eder.

2) Cenâb-ı Hakk'ın bu buyruğu O'nun kendi sözü cümlesindendir. Çünkü O, bu müddetin ne kadar olduğunu haber vermiştir. Ayetteki "Üçtür, dördüncüleri köpekleridir" diyecekler" (Kent, 22) ifadesi, daha önce geçmiş ve bu ifâdeyle o ifâde arasına, onları birbirinden ayıran bir mu'tanza cümlesinin girmiş olduğu bir cümledir ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde bunlar hakkında delilin kuvvetli olması dışında bir münakaşaya girişme'' (Keht, 22) ifadesidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki: Allah, ne kadar eğleştiklerini daha iyi bilendir. Göklerin ve yerin gaybını, ancak O bilir" buyruğu, kendisinden öncekinin nakledilmesini gerektirmez. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak, "De ki: Allah, ne kadar eğleştiklerini daha iyi bilendir. Göklerin ve yerin gaybını, ancak o bilir. O halde, ehl-i kitabın dediğine değil, Allah'ın verdiği habere müracaat edin" manasını murad etmiştir. [99]

İkinci Mesele

Hamza ve Kisâî tenvinsiz olarak, şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları tenvin ile şeklinde okumuşlardır. Zira, ayettekikelimesi kelimesinin atf-ı beyânıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "onlar mağaralarında üçyüz (...) eğleştiler" buyurduğunda, bunun gün mü, ay mı, yoksa yıl mı olduğu anlaşılmaz. Ama o, sinine deyince, bu ifade, onun ifâdesinin bir beyanı olmuş olur. Binâenaleyh (sinin) yıllar kelimesi, onun atf-ı beyânıdır. Bu ifâde de, takdiri şeklinde olan bir takdim tehirin bulunduğu da ileri sürülmüştür. Hamza'nın okuyuşunun izahına gelince, izafet durumunda gerekli olanın denilmesidir. Ancak ne var ki, temyizlerde çoğulların müfred yerinde kullanılması caizdir. Bu, mesele Cenâb-ı Hakk'ın "işler bakımından en çok ziyana uğrayanlar''(Kehf. 103) ayetinde de böyledir. [100]

Üçüncü Mesele

Ayet-i kerimedeki, (Jna dokuz yıl daha kattılar" ifâdesi j& Ijatijlj takdirindedir. Buna göre onlar şayet, "Cenâb-ı Hak, niçin doğrudan doğruya "üçyüzdokuzyıl" dememiştir? O'nun, "Buna dokuz yıl daha kattılar" demesinin hikmeti nedir?" derlerse biz deriz ki: Bazı kimseler şöyle demiştir: "Bu müddet, güneş yılıyla üçyüz, ay yılıyla ise üçyüzdokuz sene idi." Bu müşkit bir meseledir. Çünkü, hesap yönünden bu söz doğru değildir. Şöyle denebilir: Onlar belki de, üçyüz seneyi tamamladıklarında, uyanmaları yaklaştı. Daha sonra da, dokuz yıl daha uykuda kalmalarını gerektiren bir husus ortaya çıktı.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "De ki: "Allah ne kadar eğleştiklerini daha iyi bilendir" buyurmuştur. Bu, "Allah Teâlâ, bu müddeti bu hususta ihtilâf eden insanlardan daha iyi bilendir. O, daha iyi bilir: çünkü, O göklerin ve yerin yaratıcısı ve âlemin idarecisidir. Durum böyle olunca, O göklerin ve yerin gaybını da hakkıyla bilen olur. Bu sebeple de O, hiç şüphesiz o hadiseyi de en iyi bilen olur" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, ne güzel görür, ne güze! işitir" buyurmuştur. Bu sığalar, laaccüb için kullanılan ifâdeler olup, mana bakımından ise, "O, ne güzel görür, ne güzel işitir!" anlamındadır. Biz, taaccübün ne demek olduğu hususunda, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara Sûresi'ndeki (Bakara. 175) ayetinin tefsirinde mufassal açıklamalarda bulunmuştuk.

Daha sonra Cenâb-ı Hakk, "Bunların, O'ndan başka hiçbir yardımcısı yoktur" buyurmuştur. Bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

1) Ashâb-ı Kehf'in Allah'dan başka dostu yoktur. Çünkü o uzun uykularında onları korumayı tekeffül eden O'dur.

2) Ashâb-ı Kehf'in orada ne kadar kaldıkları hususunda ihtilaf eden o kimselerin, Allah'dan başka işlerini deruhte eden ve onların kendilerini idare eden başka dostları yoktur. Binâenaleyh, onlar Allah'ın tedbir ve korumasına muhtaç iken, daha nasıl "erhangi bir ipucu olmaksızın bu hadiseyi bilebilirler?

3) Bazı kimseler bu konuda, Allah'ın bildirdiğinin aksine olan görüşler ileri sürünce, azabı hak etmiş oldular. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak onların, kendilerine azâb indirme hususunda Allah'a mani olacak bir dostlarının bulunmadığını beyân buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak, "O, hiçbir kimseyi hükmüne ortak yapmaz" buyurmuştur. Bu, 'Allah Teâlâ, onların şu kadar yıl uyuduklarını beyan edince, hiç kimsenin, O'nun sildirdiğinin aksine olan bir görüş ileri sürme hakkı kalmamıştır!" demektir. Bu hususta esas olan şudur: İki ortak müşterek bir iş yaptığında, tarafların birbirlerine karşı azları eksilmez. Bu da, herbirinin, o işi istediği biçimde yapmasını engeller. Bu açıklamada, Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer gökte ve yerde Allah'dan başka tanrılar olsaydı, - arın ikincisi de muhakkak ki harap olup gitmişti" (Enbiya, 22) ayetine dayanmaktadır. Böylece Cenâb-ı Hak bu hususu, kendisinden "O hiçbir kimseyi -ükmüne ortak yapmaz" hükmüyle nefyetmiştir. İbn Amir, bu kelimeyi Cenâb-ı Hakk'ın (Kem. 23) ve {Kem. 23) ifadelerine atfederek, 'â ile nehiy sîğasında olmak üzere "la tüşrik" şeklinde okumuştur ki bu, "Allah'ın, 4shâb-ı Kehf'in sayısına dair sana haber vermiş olduğu şeyi, hiç kimseye sorma; Z -ıun hükmü ve beyanıyla yetin ve bu hadiseyi bilmeyi arzulama hususunda, hiç kimseyi ortak kılma" manasındadır. Diğer kıraat imamları ise, yâ ile merfû olarak, zari sığasında "lâ yüşrlkü" şeklinde okumuşlardır ki bu, "Allah Teâlâ bunu yapmaz" anlamındadır. [101]

Ashab-ı Kehf'in Yeri ve Zamanı

Âlimler, Ashâb-ı Kehf'in, hem ne zaman yaşadıkları, hem de nerede bulundukları hususunda ihtilâf etmişlerdir. Yaşadıkları zamana geiince, onların, Hz. Musa'dan önce yaşamış oldukları; Hz. Musa'nın Tevrat'ta onlardan işte bundan dolayı da yahudilerin onların durumunu sordukları ileri sürüldüğü gibi, oniarın, Hz. İsa'dan önce mağaraya girdikleri, Hz. İsa'nın onlardan bahsettiği, Hz. İsa ile Hz. Muhammed (s.a.s) arasındaki zaman içinde uyandırıldıktan da ileri sürülmüştür. Onların, Hz. İsa'dan sonra mağaraya girdikleri de iddia edilmiştir. Kaffâl bu görüşü Muhammed İbn İshâk'dan nakletmiştir. Bazı kimseler de, onların ölmediklerini ve Kıyamete kadar da ölmeyeceklerini ileri sürmüşlerdir.

Onların, mağaralarının yerine gelince: Kaffâl, müneccim Muhammed İbn Musa el-Harezmî'den şunu nakletmiştir: el-Vâsık Ashâb-ı Kehf'in yerini tesbit etmesi için onu Rum diyarında inceleme yapmaya göndermişti. Muhammed İbn Musa, hadiseyi şöyle anlatıyor: O "Rum kralı beni bazı kimselerle beraber, Ashâb-ı Kehf'in yaşadığı iddia edilen o mahalle gönderdi. Oranın görevlisi, içeri girme konusunda beni korkuttu. Ama, buna rağmen ben içeri girdim ve onların saçlarını göğüslerinin üzerine kadar uzamış olarak gördüm ve ben bunun bir aldatmaca olduğunu anladım. Anladtm ki bazıları, birtakım otlar ve ilaçlar sürmek gibi, ölülerin bedenlerini çürümekten korumak için kurutulmuş olan ilaçlarla, Ashâb-ı Kehf'in bedenlerini ilaçlamışlardır." Daha sonra Kaffâl sözüne devamla şöyle der. Bize göre, orasının, Ashâb-ı Kehf'in bulunduğu bir yer mi, yoksa başka bir yer mi olduğu hususu meçhuldür, bilinemiyor. Allah'ın haber verdiği şeyin doğruluğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Rumların, Ashâb-ı Kehf'in yeri olduğunu söyledikleri o yere itibar etmemek gerekir.

Keşsâf da, Hz. Muaviye'den şunu nakleder: Muâviye, Bizanslılarla savaşır, derken, (sözü edilen) o mağaraya uğrar. Bunun üzerine, "Keşke burası bize açılsa da, onlara bakabilsek" der. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.): "Bu, sana mümkün değildir. Çünkü Allah Teâlâ, senden daha hayırlısını bundan men ederek, "Üzerlerine tırmanıp da (hallerini bir) görseydin, mutlaka onlardan yüz çevirir, kaçardın ve her halde için onlardan korku ile dolardı"(Kenf. ıs) demiştir. Bunun üzerine o, İbn Abbas'a, "Ben onların durumlarını öğrenmeden bu işten vazgeçmem" der ve birtakım kimseler göndererek, "Gidiniz ve bakınız" der. Onlar da o mağaraya girince, Allah Teâlâ onların üzerine bir rüzgâr gönderir ve onları yakar.

Ben derim ki: Onların zamanını da bulundukları yeri de akıl yoluyla bilmek imkânsızdır. Bu ancak, edilse edilse, nass'dan elde edilebilir. Böyle bir nâss (ayet, hadis) ise yoktur. Böylece, bunun bilinemiyeceği sabit olmuş olur. [102]

Kıssanın Ba's İle İlgisi

Bil ki öldükten sonra dirilmenin ve Kıyametin isbat edilmesi, şu üç asla dayanır:

1) Allah Teâlâ'nın bütün mümkinata kâdır olmasına;

2) O'nun bütün malûmatı (her şeyi), küllîsini cüz'îsini bilmesine;

3) Bir zaman meydana gelen birşeyin, diğer vakitlerde de meydana gelmesinin mümkün oluşuna. Binâenaleyh bu üç temel esas sabit olunca öldükten sonra dirilmenin ve Kıyametin mümkün olduğu da anlaşılır. İşte burada da böyledir: Allah Teâlâ'nın herşeye kadir olduğu ve herşeyi bildiği sabittir. İnsanın da bir gün müddetle uykusunda iken diri kaldığı sabittir. O halde onun, âlemin ilahının muhafaza etmesi ve çeşitli belâ ve zararlardan koruması ile, üçyüz yıl onları uykularında durdurmasının da mümkün olması gerekir. Felsefeciler ise şöyle demişlerdir: "Kevn-ü fesad (yapılıp yıkılma) âlemi olan dünyanın heyulasında, nâdir ve garib birtakım halleri gerektiren, bazt felek? enteresan şekillerin (irtibatların) meydana gelmesi olmayacak birşey değildir."

Ben derim ki: Birbirini takib eden bu üç sûreden herbiri, bu alemde nâdir görülen enteresan hallerin tahakkuk ettiğini anlatmaktadır. Mesela İsrâ (Benî israil) Sûresi, Hz. Muhammed (s.a.s.)'in bedenen, Mekke'den Şam diyarına (Kudüs'e) götürüldüğünü anlatmaktadır. 8u, enteresan bir hadisedir. Kehf Sûresi de Ashâb-ı Kehf'in üçyüz küsur sene müddetle uyuduklarını anlatmaktadır. Bu da enteresan bir durumdur. (Bundan sonraki) Meryem Sûresi de, bir çocuğun babasız olarak meydana geldiğini anlatmaktadır ki bu da ilginç bir vakıadır. Binâenaleyh bütün bu harika hallerin ve ard arda gelen bu üç sûrede bahsedilen bu hadiselerin mümkün olduğunu ortaya koyma hususunda, dayanılacak esas, biraz önce bahsettiğimiz yoldur. Bunların mümkün olduğuna, Ebu Ali İbni Sina'nın, "Kltabu'ş-Şifâ'sının "zaman" bahsinde anlattığı şu şey de gösterir: Filozof Aristo, kendisini dine vermiş bazı kimselerin, Ashâb-ı Kehf'in durumuna benzer bir duruma mazhar olduklarını zikretmiştir. İbn Sina sonra şöyle der: "Tarih, bunların Ashâb-ı Kehf'den önce yaşadıklarını göstermektedir." [103]

Yalnız Vahye Uymanın Lüzumu

"Rabbinin kitabından sana vahyoiunanlan oku. Onun sözlerini değiştirebilecek yoktur ve sen O'ndan başka asla bir melce de bulamazsın" (Kehf, 27).

Bil ki bu ayetten, Hz. Musa ve Hızır (a.s) kıssasına kadar olan kısım, tek bir konu hakkındadır. Çünkü Kureyş kâfirlerinin elebaşları teklif ileri sürerek, Hz. Peygamber s.a.s)'e, "Sana iman etmemizi istiyorsan, sana iman etmiş olan şu fakirleri etrafından kov" dediler. Allah Teâlâ da, Hz. Peygamber'e böyle yapmayı yasaklayıp menetti. şte bütün bu ayetlerin hepsinde, Hz. Muhammed (s.a.s)'den bu istekte bulunan o kâfirlerin isteklerinin, yanlış bir talep ve batıl bir arzu olduğunu anlatmak için, Allah Teâlâ uzun uzun bundan bahsetti. Cenâb-ı Hak evvelâ bu konuda, tek temel düsturu getirmiştir. Bu da, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, kendisine vahyettiği kitabı okumaya ve onunla amel etmeye devam etmesi, yersiz ve bâtıl isteklerde bulunanların isteklerine ve işi yokuşa sürenlerin bu durumuna aldırış etmemesidir. İşte bu sebeble, "Rabbinin kitabından sana vahyolunanlan oku" buyurmuştur. Ayetle ilgili şöyle bir mesele bulunmaktadır: Ayetteki "Oku" emri, hem okumayı, hem de ona uymayı ifade eder. Binâenaleyh mana, "Sana vahyedilen kitabı okumaya ve onunla amel etmeye devam et" şeklinde olur. [104]

Nesh Konusu

Cenâb-ı Hak sonra "Onun sözlerini değiştirebilecek yokur" yani "O kelimelere, vahye değişikliğin ve tahrifin yol bulması imkânsızdır" buyurmuştur. Nassı, kıyas ile tahsis etmenin (manasını sınırlamanın) caiz olmayacağını isbat için bu ayet delil getirilebilir. Çünkü "Rabbinin kitabından sana vahyolunanlan oku" demek, "Bu kitabın gereği ile amel etmeye devam et" demektir. Bu ise, kitabın zahiri manasına göre amel etmeyi gerektirir. Buna göre şayet, "O halde bu kitap için neshin de söz konusu olmaması gerekir" denilirse, biz deriz ki: "Bu Ebu Müslim el-İsfehânî'nin görüşüdür ve gerçekten pek de uzak bir görüş değildir. Hem sonra gerçekte "nesh" bir değiştirme değildir. Çünkü mensûh olan, nâsih olanın geleceği vakte kadar sabittir, yürürlüktedir. Binâenaleyh nâsih, sanki mensûh'un bir gayesi (vaktinin sonunu gösteren bir şey) gibidir. Öyle ise, bu nasıl bir tedbil (değiştirme) sayılabilir?"

Cenâb-ı Hak "Sen O'ndan başka asla bir melce de bulamazsın" buyurmuştur. Alimler, "mültehad" kelimesinin, melce (sığınak) manasına geldiği hususunda ittifak etmişlerdir. Dilciler, bunun aslının "meyletmek" (sapmak) manasına gelen, fiilleri olduğunu (Nam. 103) ayetindeki kelimenin de bu manada olduğunu söylemişlerdir. "Mülhid" de dinden sapan demektir. Buna göre ayetin manası, "Açıklama ve doğruya iletme hususunda, Allah'dan başka melce bulamazsın" şeklinde olur. [105]

Fakir Müminleri Küçümseme

"Sabah akşam Rablerine, O'nun cemâlini dileyerek dua edenlerle beraber, candan sabr-u sebat et. Dünya hayatının zinetini arzu ederek gözlerini onlardan ayırma. Kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz, heva-ü hevesine uyan ve işinde haddi aşmış kimselere boyun eğme" (Kehf, 28).

Bil ki Kureyş'in ileri gelenleri bir araya geldiler ve Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Sana iman etmemizi istiyorsan, şu fakirleri yanından kov. Biz geldiğimizde onlar bulunmasınlar. Onlar için, yanına gelecekleri ayrı bir vakit ayır" dediler. Allah Teâlâ bunun üzerine, "Sabah akşam Rablerine duâ edenleri, yanından kovma" ayetini indirdi, ve "onları kovmanın caiz olmayacağını belirterek, aksine onlarla otur, onlarla uyum içinde ol, onlara kıymet ver. Kâfirlerin sözlerine aldırma. Kâfirlere, yanına gelseler de gelmeseler de değer verme" buyurmuştur. Binâenaleyh bu hâdise, kendinden önceki ayetlerde anlatılanlardan ayrı, başiıbaşına bir şeydir. Bu ayetin bir benzeri de, En'am Sûresi'ndeki, "Sabah akşam Rablerine duâ edenleri yanından kovma" (En'am, 52) ayetidir. Cenâb-ı Hak o ayette, Hz. Peygamberin o kimseleri kovmasını yasaklamış, bu ayette ise onlarla beraber oturmayı, onlara karşı sabır göstermeyi emretmiş ve "Candan sabr-u sebat et" buyurmuştur. Sabır kelimesinin asıl manası, engellemek, alıkoymak, hapsetmektir. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in insanları "masbûre"den nehyetmesi de bu manadadır. Masbûre ise, bir yere hapsedilip, geriden bir şey atılarak öldürülen hayvan demektir.

Ayeteki "Sabah akşam Rablerine duâ edenlerle beraber" İfadesi ile ilgili iki mesele vardır: [106]

Birinci Mesele

İbn Âmir, ğayn harfinin zammesi ile, ğudvet; diğer kıraat imamları, gedâti şeklinde okumuşlardır. İki şekil de kelimenin kullanılan lehçeleridir. [107]

İkinci Mesele

"Sabah-akşam" ifadebi ile ilgili olarak şu izahlaryapıimfşttr: a) Bununla, onların duaya her zaman devam ettikleri manası kastedilmiştir. Bu bir kimsenin, "falancanın işi, sabah akşam insanları tenkid ve onlara hakaret etmektir" demesi gibidir.

b) Bununla, sabah ve ikindi namazı kastedilmiştir.

c) Buradaki "sabah" ile de, insanların uyumaya başladıkları zaman kastedilmiştir ki bu da, hayattan ölüme geçişe benzer. Aklı olan, bu iki vakitte Allah'ı çokça zikreder ve O'nun nimetlerine, lütûflarına alabildiğine şükreder.

Allah Teâlâ sonra, "Gözlerini onlardan ayırma" buyurmuştur Arapça'da bir kimse bir kimseyi geçtiğinde, to denilir Arapların sınırını aştı" "O topluluk, Zeyd'i geçerek (Zeyd hariç) geldi" sözleri de bu manadadır. Bu fiil ân harf-i cerri ile müteaddi olur. Çünkü bu harf-i cer, uzaklık manasın, taşır. Buna göre Cenâb-ı Hak ayetle sanki, Hz. Peygamberi böylesi bir uzaklaşmaktan nehyetmiştir. Bu ifade, ve şekillerinde ifâl ve tef'il babından olmak üzere de okunmuştur. Şâirin şu şiirinde de böyledir:

''Gördüğünden yüz çevir, çünkü onun yeniden talep edilmesi söz konusu değildir."

Ayetin anlatmak istediği şey, Hz. Muhammed (s.a.s)'i fakir mü'minleri küçümsemekten ve gözlerini,zenginlerin meclisinde oturmaya ve onların güzel şekillerine (elbiselerine) dikmekten nehyetmektir.

Cenâb-ı Hak "Dünya hayatının zinetini arzu ederek" buyurmuştur. Bu, "hal" cümlesidir. Yani, "Eğer bunu yaparsan, ancak dünya hayatının süs-püsünü arzu duymadan ötürü yapmış olursun" demektir.

Allah Teâlâ müslüman fakirlerle oturup kalkmayı, te'kidli bir şekilde emredince, zenginlerin ve mütekebbirlerin sözlerine iltifat etmekten de tekidli bir şekilde nehyederek şöyle buyurmuştur: "Kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz, hevâ-ü hevesine uyan ve işinde haddi aşmış kimselere boyun eğme-" Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır: [108]

Birinci Mesele

Alimlerimiz, câhil kimselerin kalblerinde cehaleti ve gafleti Allah'ın yarattığına bu ayeti delil getirerek, "çünkü bu ayetteki "gaflet verdiğimiz" ifadesi buna delalet eder" demişlerdir. Mu'tezİle ise, bu tabirin "Kalbini gafil bulduğumuz kimse" manasına geldiğini, yoksa Allah'ın bununla, o kalblerdeki gafleti kendisinin yarattığını anlatmak İstemediğini; bunun delilinin ise, Amr b. Ma'dikerb ez-Zebîdl'nln, Süleym-oğullanna söylediği şu söz olduğunu söylemişlerdir:

"Sizinle vuruştuk, bize karşılık vermediniz; istedik, bize cimri davranmadınız; sizi hicvedip kınadık, ama bizi susturmaya kalkmadınız." Yani "Biz sizi korkak, cimri ve hemen susturan kimseler olarak bulmadık" demektir. Hem sonra biz (Mu'tezile) diyoruz ki: Ayeti bu manaya almak daha evlâdır. Bunun birçok delili vardır:

1) Eğer bu gafleti Cenâb-ı Hak yaratmış olsaydı, onlar zemmi haketmiş olmazlardı.

2) Allah Teâlâ, bu ayetten sonra, "isteyen iman etsin, isteye kâfir olsun"umm. 29) buyurmuştur. Eğer onların kalblerindeki yaratan, Allah Teâlâ olsaydı, böyle demesi uygun düşmezdi.

3) Eğer bu ifade ile, Allah'ın onların kalblerini gafil kıldığı manası murad edilmiş olsaydı, o zaman "Kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz, bundan dolayı

da hevâ-ü hevesine uyan kimse" demesi gerekirdi. Çünkü böyle olması halinde, bu fiil "mutavaat" fiillerinden olmuş otur. "Mutavaat" fiileri ise, vâv ile değil fâ ile

atfedilir. Nitekim Arapçada "Onu kırdım, o da kırıldı"; "Onu defettim, o da defoldu" denilir, ama bunlar vâv ile atfedilerek, denilmez.

4) Allah Teâlâ ayette, "hevâ-ü hevesine uyan" buyurmuştur. Binâenaleyh kalblerini gafil kılan Allah Teâlâ olmuş olsaydı, bu gafletin, onların hevâ-u heveslerine uymalarına nisbet edilmesi caiz olmazdı. Velhasıl cevap olarak diyoruz ki: Ayetteki, "Biz o kalbieri gafil bulduk" manasına olan tabirinden murad, "Kalblerde o gafleti yarattık" manası değildir.

Mu'tezile'nin bu görüşlerine şu iki açıdan cevap veririz:

1) Müşterek olmak asıl değildir. Binâenaleyh bu veznin (if'âl vezninin) bu iki manadan birinde,hakikat, diğerinde mecaz olduklarına inanmak gerekir. Halbuki bunu gafleti var etmede hakikat manasına, onda gafleti bulmak manasında da mecaz kabul etmek, bunun aksini yapmaktan daha evlâdır. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz.

a) İf'âl vezninin, var etme, yapma manasına kullanılması, bulma (vicdan) manasına kullanılmasından daha çoktur. Çok kullanılma, tercih sebebidir.

b) Bu vezinden, var etme-yapma manasını anlamak, bulmak manasını anlamaktan daha fazladır. Zihnin bundan, ilk nazarda bu manayı anlaması da tercih sebebidir.

c) Biz bunu, var etme yapma manasında "hakikat" kabul ettiğimizde, "bulma" manasında mecaz sayabiliriz. Çünkü birşeyi bilmek, bilinenin varlığına bağlıdır. Binâenaleyh lafzı, bağlı olunan hakkında hakikat ve bağlı olan hakkında mecaz kılmak akla daha uygundur. Fakat biz bu vezni, vicdan (bulmak) manasında hakikat, icâd (var etme-yapma) manasında da mecaz kılarsak, o zaman bunu tabi olanda hakikat, asılda mecaz kılmış oluruz ki bu, akla uygun olanın tersidir. Böylece aslolanın bu kalıbı, "bulma" manasında değil, "yapma" manasında hakikat saymak olduğu anlaşılır.

2) Biz, bu lafzın, "var etme-yapma" ile "bulma" manasında müşterek olduğunu kabul etsek bile, bu fiilin, "Gafleti kalbte varetme, yaratma" manasına olduğunu söylüyoruz. Çünkü akli delil, kulun kendisinde mevcut olan gafletin yaratıcısı olmasının imkânsızlığını göstermektedir. Bunun delili de şudur: Bir kimse, gafleti yaratmak istediğinde, ya kendisinde mutlak bir gaflet meydana getirmek isteyecektir, yahut da belli bir şeyle ilgili bir gaflet meydana getirmek isteyecektir. Birincisinin olması imkansızdır. Aksi halde, o kimse için birseye dâir gafletin bulunması, başka bir şeye dâir gafletin bulunmasından daha evlâ değildir. Çünkü pek çok nevi arasında müşterek olan bir mahiyetin o nevilerden her bir neve olan nisbeti aynı durumdadır. İkinci ihtimalin olması da imkansızdır. Çünkü şundan gaflet etmek, onun o belli şeye nisbet edilmesi durumu müstesna, diğer gafletlerden ayırdedilemeyen bir gafletten ibarettir. Binâenaleyh o gafletin, falf.n şeyden gaflet etmek olduğunu düşünmeksizin falanca şeyden gafleti içinde etmeye yönelmek mümkün değildir. Çünkü bir işin, diğer işlere göre olan durumunu bilmek, diğer işlerden herbirinin de düşünülmesine, bilinmesine bağlıdır. Binâenaleyh onun falan şeye dâir gafleti yaratmaya niyetlenmesi ancak onu bilmesi ile mümkün olduğu sabit olur. Fakat ne var ki herhangi bir şeyden gaflet, o şeyi bilmenin zıddıdır. Böylece kulun bu gaflpti yaratmasının, ancak iki zıddın biraraya gelmesi halinde olacağı sabit olmuş olur. Bu ise imkansızdır. İmkansıza dayanan şey de imkansızdır. Böylece kulun, kendisinde gafleti yaratmaya kadir olmadığı; gafletleri kulda yaratan ve varedenin, Allah'ın olması aerektiği sabit olmuş olur. Bu, bu konuyu isbat hususunda, kafi bir nüktedir (delildir). İşte bu durum, ayetteki ifade ile, "gafleti bulma" manasının değil, "gafleti yaratma" manasının murad edilmiş olduğu ortaya çıkar.

Mutezile'nin medh ve zemle ilgili olarak öne sürdüğü meseleye gelince, biz buna, ilim ve dâi prensipleri ile defalarca karşı çıktık. Onların, daha sonra gelecek olan, "Artık dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun "(Kehf, 29) ayetiyle yaptıkları istidlale cevap ise, inşaallah bu ayetin tefsirinde gelecektir. Yine Mutezile'nin, "Kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz kimselere boyun eğme" ifadesiyle Cenâb-ı Hakk'ın, gafleti yaratmış olduğu manası murad edilmiş olsaydı, o zaman ifadesinin başında kâf değil, fâ gelirdi" şeklindeki görüşlerine gelince, biz diyoruz ki bu, ancak, kırma fiilinin neticesinde, mutlaka kırılma işinin bulunması gibi Cenâb-ı Hakk'ın kalblerde gafleti yaratmasının neticesinde de hevaya uymanın mutlaka bulunması halinde geçerli olurdu. Halbu ki durum böyle değildir. Çünkü gafletin Allah tarafından olmasından, hevâ ve hevese uymak gerekmez. Çünkü bir insan, Allah'ın zikrinden gafil olması halinde bile, hevâsına uymayabilir. Tam aksine, o mütevakkıf (duraksayan) da olabilir, dalıp gitmez. Böyfece bu soru, sakıt olmuş olur.

Kaffâl, bu ayetin, Mutezile'nin inancına uygun olarak tefsiri hususunda şu değişik izahları da yapmıştır:

1) Allah Teâlâ onlara, bol bol dünyalık verip, bu durum da onların kalblerinde gafletin kökleşmesi sonucunu verince, işte bu manada, Allah Teâlâ'nın onların kalblerinde gafleti yaratmış olması doğru olur. Bu tıpkı, "Fakat benim davetim, kaçmalarından başka bir şey arttırmadt" (Nuh. 6) ayetinde olduğu gibidir.

2) Cenâb-ı Hakk'ın, eğtelnâ ifadesinin manası, "Biz onları gatil olarak bıraktık. Biz onları, temizlik ve takva ehlinin alâmetleriyle alâmetlendirmedik" demek olup, bu Arabların, "üzerinde alâmet bulunmayan deve" deyimlerinden alınmıştır.

3) ifadesinden maksat, "O kalbi şeytanla başbaşa bıraktık; şeytanın o kalbe girmesine mani olmadık" manasıdır.

Kaffâl'in birinci izahı hususunda şöyle denebilir: Dünya lezzetlerinin kapılarının kimselere açılması, onların kalblerinde gafletin meydana gelmesine tesir eder mi, etmez mi? Eğer tesir ederse, lezzetlerin o kalbe vâsıl olmasının tesiri, o kalbde gafletin -eydana gelmesine sebep olur ki, bu tıpkı, "Allah Teâlâ, o kalbde, gafleti meydana getiren şeyi yarattı" demek gibi olur. Eğer onun orada bir tesiri bulunmuyorsa, onun ona isnâd edilmesi batıl olur.

Kaffâl'in ikinci izahı hususunda da şöyle denebilir. Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesi, O'nun tıpkı, "kalbini kararttık, yüzünü ağarttık" demesi gibidir. Bu da, bizim söylediğimiz şeyi anlatır.

Üçüncü izahı hakkında da şu denebilir: Eğer, o başbaşa bırakmanın, kişinin kalbinde gafletin meydana gelmesinde bir tesiri varsa, o zaman bizim dediğimiz gibi olur. Aksi halde, o gafil bırakmanın Allah'a isnâd edilmesi yanlış olur. [109]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz, hevâ ve hevesine uyan kimselere boyun eğme" ifâdesi, insanın en kötü halinin, onun kalbinin, Hakk'ın zikrinden hâlî ve boş; mahlûkatla maşgul olmaya götüren hevâ ü hevesle dopdolu olması olduğuna delâlet eder. Bu husustaki sözün özü şudur: Allah'ı zikretmek, nurdur. Başkasını zikretmek ise, zulmettir. Çünkü var oluş, nûr tabiat ve karakteridir. • okluk ise, zulmet kaynağıdır. Hak Teâlâ, zâtı gereği vâcibu'l-vücûddur. Binâenaleyh gerçek nûr, Allah Teâlâ olmuş olur. Allah'dan başkaları, Zâtları gereği mümkin'l-vücûddur. Mümkinı oluş ise, yokluğun karakteridir. Binâenaleyh hu da, zulmetin kaynağı olmuş olur. Bu sebeple kalbde Allah'ın zikri parladığında, orada nûr, ışık ve'aydınlık meydana gelir. Ama kalp, mahlûkata yöneldiğinde, orada zulüm, zulmet, hatta zulumâtlar meydana gelir. İşte bundan dolayı kalp, Hak'dan yüz çevirip mahlukâta yöneldiğinde, bu tam ve katıksız bir zulmet olur. Binâenaleyh, "Kalbini dizi anmaktan gaflet verdiğimiz" buyruğundan hak'dan yüz çevirmek, "neva ü "evesine uyanı" buyruğunda ise halka yönelmek kasdedilmiştir. [110]

Mütevazi insanlarla Beraberlik

Ayette geçen furutâ, haddi aşan demektir. Bu, Arapların, bir at, atları en başında bulunduğunda, yarışta en önde olduğunda söylemiş oldukları deyiminden gelmektedir. Leys: "Fart: Aşırı demektir. Nitekim Vapçada, "Falancanın her işi fart'dır, yani aşırılıktır" denilir demiş ve şu beyti nakletmiştir:

"Andolsun ki sen bana, haddi aşma ve boş çıkan ve aşırılık olan bir işle mükellef tuttun."

"Fart" kelimesinin buradaki manası iva (zayi edilmiş) şeklindedir.

Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinin manası, "Riâyet edilip ihtimam gösterilmesi gereken iş" demektir. Taksir, yani ihmal edilen bu iş din işidir. Bu durum ise, "dinini gözetmeyen, işi gücü sadece dünyası olan kimselerin hali ve sıfatıdır" şeklindedir. Böylece Allah Teâlâ, Allah'ın zikrinden gafil olup hevâsına uyan kimselerin durumunun, görevlerini ihmal etme, Allah'ın ayetlerini düşünme ve, dünya ve ahiret işlerini birlikte mülahaza etme gibi, kendilerine vâcib olan şeylerden yüz çevirme olduğunu beyan buyurmuştur. Netice olarak, Cenâb-ı Allah o fakirleri, Kendisini zikredip kendisinden başkalarını anmaktan yüz çevirmekle vasfederek, "Sabah akşam Rablerine, O'nun cemalini dileyerek dua edenlerle beraber, candan sabr-ü sebat et" buyurmuştur. O zenginleri de, Allah'ı zikremekten yüz çevirmek ve Allah'dan başkasına yönelmekle tavsif etmiştir ki, bu da O'nun, "kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz, hevâü hevesine uyan" ayetiyle anlatılan husustur, Daha sonra da Resulüne, O fakirlerle oturup kalkmayı; zenginlerden ise uzaklaşmayı emretmiştir.

Ebû Saİd el-Hudri (r.a), şöyle demiştir: "Ben bir grup fakir ve zayıf muhacirle oturuyordum. Çıplaklıklarından dolayı, birbirlerine siper olmuşlardı. İçlerinden birisi Kur'an okuyordu. Derken, Allah'ın Resulü (s.a.s) çıka geldi ve "Ne yapıyorsunuz?" dedi. Biz de, "Ya Resûlellah, birisi Allah'ın kitabından okuyor, biz de onu dinliyoruz" dedik. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.) "Ümmetimden, kendileri ile oturup kalkmam ve beraberliklerine sabretmem emredilen kimseler nasib eden Allah'a hamdolsun[111]'buyurdu, sonrada ortamıza oturarak,

''Ey fakir muhacirler, kıyamet günü (sizin olacak) mükemmel nurdan dolayı sevinin. Sizler, cennete zenginlerden eilibin sene (Sbu Davud'daki rivayete göre yarım gün, yani beşyüz sene) önce gireceksiniz" buyurdu.[112]

Kâfirlerin Akıbeti

"De kî: O, Rabbinizden bir hakdir. Artık dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun. Gerçekten biz, zalimlere öyle bir ateş hazırladık ki, duvarı çepeçevre kendilerini kuşatmıştır. Eğer onlar feryâd eder, imdat dilerlerse kaim bir sıvıya benzeyen, yüzleri kavuran bir su ile imdâd olunacaklardır. O, ne fena içecektir, (o ateş), ne kötü bir dayanaktır!" (Kehf, 29).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [113]

Birinci Mesele

Ayetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1) Allah Teâlâ, peygamberine, "Fakirleri kovarsan seni tasdik ederiz" diyen o zenginlere iltifat etmemesini emredince, bundan sonra, "De ki: O, Rabbimizden bir haktır" buyurmuştur ki, yani "O kimselere," Hak Din, Allah tarafından gelen dindir. Binâenaleyh, onu kabul ederseniz, bunun faydası sizedir. Eğer kabul etmezseniz, zararı da sizedir. Bunun fakirlik zenginlik, güzellik çirkinlik, şöhret ya da tanınmama ile bir ilgisi yoktur de!" demektir.

2) "Hak, Allah katından gelendir. O'nun katından bana gelen hak, kendini o fakirlerle beraber tutmam, onlarla oturup kalkmam ve onları kovmamam; o reislere ve dünya ehline ise iltifat etmememdir."

3) "Allah katından gelen hak şudur: İsteyen iman etsin, isteyen de kâfir olsun. Allah bana, bir grup kâfirin imana girmesi için, iman edip salih amel işleyen kimseleri kovma husufunda müsaade etmemiştir."

Buna göre, şayet, "Akıl, ahemmi (daha mühim oisny rrühimme (mühim olana) tercih etmeyi gerektirmez mi? Binâenaleyh, o fakirleri kovmak, sadece onlara saygısızla, ot;niş olmayı gerektirir kis bu büyük bir zarar değildir. Onları kovmama ise, o kâfirlerin küfürlerinde kalmasını gerektirir ki, bu ise büyük bir zarardır!" denilirse biz deriz ki: Unları kovmamanın, kâfirlerin küfürlerini sürdürmesini iktizâ ettiğini kabul ediyoruz. Ancak ne var ki, fakirlerle oturup kalkma endişesinden dolayı iman etmeyen kimsenin imanı, gerçek bir iman olmayıp, aksine çirkin bir nifaktır. Binâenaleyh, insanın, hali ve durumu böyle olan kimsenin imanına iltifat etmemesi gerekir. [114]

İman ve Küfrün Yaratılması

Mutezile şöyle der: Allah Teâlâ'nın "Arttk dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun" ifadesi, iman-küfür, itaat-masiyet vb. şeylerdeki işin, kula ve onun iradesine bırakıldığına, dair sarih bir ifâdedir. Binâenaleyh, kim bunu kabul etmezse, Kur'ân'ın açık nassına muhalefet etmiş olur." Andolsun ki, bazı kimseler bana bu ayeti sordular da, ben de, bu ayetin bizim görüşümüzün doğruluğuna delâlet eden delillerin en güçlüsü olduğunu söyledim. Bu böyledir, zira bu ayet, iman ve küfrün tahakkuk etmesinin, imanı ve küfrü dilemenin tahakkuk etmesine bağlı olduğu hususunda sarîh bir ifadedir. Akıl da, açıkça bunu gösterir. Çünkü, seçim yapabilen aklın, o şeye yönelmeksizin ve onu tercih etmeksizin tahakkuk etmesi imkânsızdır. Bunun iyice kavradığında şimdi biz diyoruz ki: O kasıt ve ihtiyarın, (seçmenin) gerçekleşmesi, eğer kendisinden Önce bulunan bir kasıt ve ihtiyar ile olmuşsa, o zaman sonsuza kadar her kasıt ve ihtiyardan önce bir kasıt ve ihtiyarın bulunması gerekir. Halbuki bu, imkânsızdır. Binâenaleyh, o kasıt ve tercihlerin, o zorunlu kasıt bulunduğu zaman, Cenâb-ı Hakk'ın kulda zarurî olarak yarattığı kasıt ve tercihe varıp dayanması gerekir. Zarurî olan tercih ise, fiili gerektirir. O halde insan, ister dilesin, isterse dilemesin, eğer onun kalbinde, muarızı bulunmayan o kafi irade bulunmazsa, fiil meydana gelmez. Ama o kesin irâde bulunursa, kul ister dilesin, isterse dilemesin, fiil o irâdeye varıp dayanır, Meşîetin bulunması, fiilin bulunmasına; fiilin bulunması da, meşîetin bulunmasına dayanmaz.- Binâenaleyh insan, görünüşte muhtar, ama aslında muztar ve mecbur olan bir varlıktır.

Ebu Hamid el-Gazali bu hususu, İhyftu Ulûmi'd-dîn adlı eserinin Tevekkül bölümünde ele alarak şöyle der: "Eğer sen, "Ben kendimde, bir şeyi yapmak istediğimde onu yapabilme; yapmamak istediğimde de onu yapmamaya dair zarurî bir şey buluyorum. Binâenaleyh, yapıp yapmamak başkasında değil, benim elimdedir" dersen, ben buna şöyle cevâp verebilirim: Farzedelim ki sen kendinde böyle bir şey hissediyorsun. Ama sen kendinde, bir fiili dilediğinde, o meşîetin olduğunu; dilemediğinde de onun meydana gelmediğini hissedebiliyor musun? Tam aksine akıl, o kimse fiili istediğinde, o istekten önce bulunan bir meşîete göre bunu istediğine şehâdet eder. O, fiili istediğinde, o fiil, bu noktada hemencecik ve bir seçme olmaksızın meydana gelir. Binâenaleyh, kalbde istemenin bulunması, zorunlu birşeydir. Fiilin o meşîete (istemeye) dayanması da zorunlu birşeydir. Binâenaleyh bu her şeyin Allah'tan olduğuna delâlet eder." [115]

Ayetinden Çıkarılar Manalar

Cenâb-ı Hakk'ın, Artık dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun" ifâdesinde, önemli bir kaç fayda bulunmaktadır:

Birinci fayda: Ayet, kasıt (irade) ve sebep (dâî) olmaksızın, herhangi bir failden herhangi bir fiilin sadır olmasının imkânsız olduğuna delâlet eder.

İkinci fayda: Emir sığası kendisiyle istek ve talep manası kastedilmeksizin, i. iah'ın kitabında çokça kullanılmıştır. Hem sonra, Ali İbn Tâlib (r.a.) de, bu ayetteki sığanın, bir tehdit ve bir vaîd ifâde ettiğini, muhayyerlik ifâde etmediğini söylemiştir.

Üçüncü fayda: Ayet, Allah Teâlâ'ntn, mü'minlerin imanından yararlanmadığına; kafirlerin küfürden de zarar görmediğine, tam aksine imanın faydasının, küfrün de zararının insanlara raci olduğuna delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, Eğer iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz. Eğer kötülük ederseniz (yine) kendinize kötülük etmiş olursunuz" (isrâ, 7) buyurmuştur.

Bil ki, Allah Teâlâ, küfrü-İmanı, batılı-hakkı tavsif edince, bunun peşinden küfre •ç batıl amellere mukabil vaid ve tehdidini iman ve salih amellere mukabil de va'dini, kafaatını zikretmiştir. O'nun vaîdıne gelince, bu O'nun Gerçekten biz, zalimlere öyle bir ateş hazırladık ki" ifadesidir. Yani, Cenâb-ı Hakk "Biz.kendilerinezulmedenlere, ibadeti yerinde yapmayanlara, gereksiz yeıe arun kıvıranlara bir ateş hazırladık" buyurmuştur. Binâenaleyh, o kendi hevâsını zze görüp, fakir ve yoksulları kabul etmiş diye hakkın kabulden yüz çevirenlerin uötün bu halleri, bir hükümdür; birşeyi, olması gereken yerin dışında yapmadır. âcytece Allah Teâlâ, böyle olan kimselere ateşi, yani cahimi hazırladığını haber erıış, sonra da, o ateşi şu iki sıfatla vasfetmiştir:

a) Cenâb-ı Hakk'ın, "duvarı çepeçevre kendilerini kuşatmıştır." £.etinin ifade ettiği husus, "surâdık", kıl çadırın etrafında bulunan engel ve mania, ar amındadır. Buna göre Cenâb-ı Hak cehennemin, o cehennemlikleri bütün yönden .satan benzeri birşeyi bulunduğunu haber vermiştir ki, bundan maksat, onların o «hennemden kurtuluşlarının olmadığını ve cehennemin dışında kalan şeylere saxmak suretiyle ferahlayacakları bir alanın ve boşluğun bulunmadığını; tam aksine . riennemin onları her yönden kuşattığını açıklamaktır. Bazı kimseler de bu ifâdeyle, Cenâb-ı Hakk'ın, "Haydi, üç kola (ayrılmış duman) gölgesine gidin" (Mür«iât, 30) s.etinde nitelediği o dumanın kastedildiğini; bu kuşatmanın, onlar cehenneme neden önce olacağını ve bu dumanın, onları tıpkı, çadırın etrafında engeller ve r:ier gibi sarıp kuşatacağını söylemişlerdir.

b) Cenâb-t Hakk'ın, "Eğer onlar feryâd ve istimdâd derlerse, kalın bir sıvıya benzeyen, bir su ile imdâd olunacaklardır" ayetinin ifade ettiği hususun Merfû bir hadiste, mühl kelimesinin, "zeytinyağının tortusu" olduğu

söylenmiştir. İbn Mesûd'dan rivayet edildiğine o, beyti mâle girdi ve orada bulunan svağın küçük bir parçasını çıkardı. Onu yaktı, o da parçalayarak yandı ve sonra za "işte mühl budur" der. Ebu Ubeyde ve Ahfeş ise, "Altın, bakır ve gümüş inden eritmiş olduğun her şey, mühl'dür" demişlerdir. Bunun, cennemliklerden akan irin ve kan oduğu ileri sürülmüş olduğu gibi, bunu bir çeşit ran olduğu da ileri sürülmüştür. Bu yardım taleb etme işinin (istimdâd), cehennemliklerin içecek su isteyip de, bunun üzerine onlara bu "mühl" ün verilmiş olması şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, ayrıca Cenâb-ı Hak da, "Kızgın bir ateşe girecek, son derece sıcak, bir kaynaktan içiriİecektir"(Gaşye, 4-5) buyurmuştur. 8u yardım isteme işinin cehennemin hararetinden dolayı olması da, böylece de serinlemeleri için kendilerine dökebilecekleri bir su istemiş olmaları, bunun üzerine de onlara bir mührün kesilmiş olması da muhtemeldir. Nitekim Cenâb-ı Hak cehennemliklerden naklen, "sudan veya Allah'ın size verdiğinzıktan birazda bize ahtm"(Adi50) derken, başka bir ayette de, "Gömlekleri katrandandır. Yüzlerini de ateş bürüyecektir." (İbrahim, 50) buyurmuştur. Binâenaleyh onlar, cehennemin hararetinden dolayı yardım istediklerinde onların üzerlerine, bir gömlek gibi bedenlerini saran katran dökülecektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "kaim bir sıvıya benzeyen, bir su ile imdâd olunacaklardır" ifâdesi, şairin "onların aralarındaki selâmları, vuruşma ve döğüşmedir" sözünde de olduğu gibi, istihza üslûbunda gelmiş olan bir sözdür.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "O, ne fena içecektir, "buyurmuştur. Yani, "Tıpkı bir mühl" (tortu, eriyik) gibi olan o su ne kötüdür!" demektir. Çünkü, su içmeden maksat harareti gidermektir... Bu ise, bedenleri yakma hususunda, son derece kaynar olan bir şeydir.

Daha sonra Cenâb-ı Hakk, "(o ateş), ne kötü bir dayanakhr" buyurmuştur. Bazı kimseler şöyle demiştir: "Ateş, arkadaşlık gayesiyle bir araya toplanmak ve konaklamak açısından ne kötü bir yerdir. Çünkü cehennemlikler de, tıpkı cennetliklerde olduğu gibi arkadaşlık etmek için bir araya toplanırlar. Nitekim, Allah Teâlâ cennetlikler hakkında, "Onlar ne iyi arkadaştır!" (u\s&. 69) buyurmuştur. Cehennemdeki arkadaşlar ise, kâfirler ve şeytanlardır. Buna göre ayetin manası, "O arkadaşlar ve arkadaşlığın yapıldığı o yer, ne kötüdür" şeklinde olur. Bu tıpkı, "Cennetteki arkadaşları ile o arkadaşlığın yapıldığı cennet, ne güzel yerdir" denilmesine benzer." Başkaları ise, murtefak kelimesine, mütteke (dayanak) manasını vermişlerdir. Çünkü, dirseğe de, kendisine dayanıldığı için mirfek adı verilmiştir. "Dayanma" ancak dinlenmek için yapılır. O halde murtefek kelimesinin manası, "istirahat edilecek yer" şeklinde olur. Allah en iyisini bilendir. [116]

Mü'minlerin Akıbeti

"iman edip de güzel güze! amellerde bulunanlara gelince, biz, şüphesiz iyi amel ve hareket edenlerin mükafaatmı zayi etmeyiz. Onlar için altından ırmaklar akan Adn cennetleri vardır. Orada, tahtlar üzerinde kurularak. altın bileziklerle bezenecekler. ince ipek kumaştan, kalın ipekten yeşil elbiseler giyeceklerdir. Ne güzel mükâfaat, ne güze! dayanak!" (Kehf, 30-31).

Bil ki Altah Teâlâ kâfirlerle ilgili tehdidi zikredince, bunun peşinden müminlerle gili vâ'dini getirmiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır. [117]

İman İle Amelin Farklılığı

Cenâb-ı Hakk'ın, "îman edip de güzel güzel amellerde bulunanlara gelince" ifâdesi, salih amelin imandan başka olduğuna delâlet eder. Çünkü, oradaki atıf, başkalığı gerektirir. [118]

Şükür Mûkâfaatı Gerektirmez

Cenâb-ı Hakk'ın, "biz şüphesiz iyi amel ve hareket edenin mükafaatmı zayi etmeyiz" ifâdesinin zahiri, mümin kimsenin amelinin güzel olması sebebiyle Allah'dan bir alacağı bulunduğunu iktiza etmektedir. Alimlerimize göre alacaklı olmak, Cenâb-ı Hakk'ın va'dından dolayıdır. Mu'tezile'ye göreyse,yapılan

ren dolayıdır. Halbu ki, Mu'tezile'nin görüşü yanlıştır. Çünkü Allah'ın, kul üzerinde pekçok nimeti vardır. Bu nimetler, şükrü ve kulluğu gerektirir. Şükür ve kulluk ise, başka bir mükâfaat gerektirmezler. Çünkü görevi ifâ etmek, başka bir şey gerektirmez. [119]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın "İman edip de güzel güzel amellerde bulunanlara gelince biz şüphesiz iyi amel ve hareket edenlerin mükâfaatlarını zayi etmeyiz" ifadesinin senzeri, şairin şu sözüdür:

"Muhakkak ki Allah halifeye, kendisiyle her şeyin (yetki) mührünün umulacağı, bir melik elbisesi giydirdi (giydirsin.)" "Ayetteki inne, edatının tekrar edilmesi, amelleri ve onlara mukabil verilen mükâfaatı tekid etmek içindir. [120]

Verilecek Ödülün Açıklanması

Ayetteki ülâike kelimesi, inne'nin haberi olup, "biz zayi etmeyiz" cümlesi de, mu'tarıza, ara cümledir. Sen, hem "biz zayi etmeyiz" ifâdesini, hem de, "onlar" ifâdesini, inne'nin iki ayrı haberi kabul edebileceğin gibi, ülaike ifâdesini, mübhem bırakılan "ecr" (mükâfaat) kelimesini beyân eden müstenef bir kelâm da kabul edebilirsin.

Bil ki Allah Teâla önce mübhem olan bir mükafaattan bahsedip, daha sonra da bu hususu şu bakımlardan ayrıntılı biçimde açıklamıştır:

1) Onların bulundukları yerin nitelenmesi. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın. "Onlar için, altından ırmaklar akan Adn cennetleri vardır" ayetinin anlattığı husustur. Arapça'da "adn" ikâmet etmek demektir. Buna göre ayetin manası, "onlar için,... ikâmet edecekleri cennetler vardır" şeklinde olabilir. Bu tıpkı, "Burası ikâmet edilecek bir yerdir, evdir" denilmesine benzer. Adn lafzının, cennetin belli bir yerinin adı olması da caizdir ki, bu muayyen yer, cennetin ortası, merkezi ve cennetin en kıymetli yeridir. Biz bu hususu daha önce tafsilatlı olarak izah etmiştik. Ayetteki cennât, çoğul bir kelimedir. Binâenaleyh, bununla murad edilenin, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimseler için iki cennet vardır." (Rahman, 46) ayeti olması mümkün olduğu gibi bununla her bir mükellefin payına düşenin başlı başına bir cennet olduğu hususunun kastedilmiş olması da mümkündür. Cenâb-ı Hak, o cennetlerin altlarından ırmakların aktığını belirtmiştir. Zira dünyada iskân edilen yerlerin en üstünü içlerinden nehirlerin aktığı bağlık bahçelik yerlerdir.

2) Oünyadakilerin elbiseleri, ya zinet elbisesidir, ya da tesettür, giyinip örtünme elbisesidir. Zinet elbisesi hakkında Cenâb-ı Hak, "Orada, altın bileziklerle bezenecekler" buyurmuştur. Bu, "Allah onları bu şekilde bezer ve süsler" veyahutta, " melekler onları bu şekilde süsler" anlamındadır.

Bazı kimseler de, onların herbirinin üzerinde üç çeşit bilezik bulunduğunu; tefsirini yapmakda olduğunuz ayetten dolayı altın bilezikler; "Gümüşten bileziklerle süslenmişlerdir' (insan, 21) ayetinden dolayı gümüş bilezikler. ,.. 'incilerle" ... (Hac, 23) ayetinden dolayı da inciden yapılma bilezikler bulunduğunu söylemişlerdir

Örtünme için giyindikleri elbiselerine gelince, bu da "ince ipek kumaştan, kaim ipekten yeşil elbiseler giyeceklerdir" ayetinin ifâde ettiği hususturki, bunlarla ahiretteki ince ipek kumaş ile kalın ipek kumaş kastedilmiştir. Birincisi (sündüs), ince ipek demektir. İkincisi de, kalın ipek demek olup, bu kelimenin aslının Farsça olduğu, daha sonra Arapçalaştığı da iteri sürülmüştü. Kelimenin Farsça'daki aslı ise "kalın" anlamında olan (Istebreh) dir.

Buna göre şayet, "Allah Teâlâ'nın zinetle ilgili ifadede meçhul olarak yuhallevne buyurup, ipeklerle ilgili olan ifade de ise.yelbesûn şeklinde buyurarak böylece giyinme işini o cennetliklere nisbet etmesinin sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki:

Giyinme işinin, onların ametleri karşılığı olarak hak ettikleri şeye; zinetlerin de, Allah'ın doğrudan doğruya bol kerem ve lütfunun bolluğunun eseri olmak üzere onlara ihsan edip verdiği şeylere bir işaret olması muhtemeldir.

3) Bu, onların, o cennetlerde nasıl oturduklarıyla alâkalıdır. Cenâb-ı Hak bu hususu da vasfederken, "tahtlar üzerine kurularak" buyurmuştur. Âlimler şöyle demişlerdir: kelimesi erîke kelimesinin çoğulu olup, "erike" de, "gelin odasında bulunan koltuk, divan" demektir. Gelin odasında bulunmayan divana ise, "erîke" denilmez.

Cenâb-ı Hak, bu üç kısmı böylece vasfedince "Ne güzel mükâfaat, ne güzel dayanak!" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bu ayetin sonunda bu ifâdeye, daha önce geçen 'Yo ateş) ne kötü bir dayanaktır!" ifâdesine mukabil olmak üzere yer vermiştir. [121]

İki Bahçe Sahibi

"Onlara, iki adamı misal getir ki, biz onlardan birine iki üzüm bağı vermiş, ikisinin de etrafını hurmalıklarla donatmış, ortalarında da bir ekinlik yapmıştık. Bu iki bağ, mahsulünü vermiş, bundan hiçbir şeyi eksik bırakmamıştı. Onların arasından bir de ırmak fışkırtmıştık. Onun, başka geliride vardı. Derken o, arkadaşına böbürlenerek, onunla konuşurken dedi ki: "Ben, malca senden zenginim. Adamlarım da seninkinden daha (çoktur)." O, nefsine zulmeder olduğu halde, bağına girdi. Dedi ki: "Bunun, ebediyen helak olacağını zannetmiyorum. Kıyametin de kopacağını sanmıyorum. Eğer ben, Rabbime döndürülür götürülürsem, elbette, bundan daha hayırlı bir akıbet elde ederim." Arkadaşı ona cevap vererek dedi ki: "Seni, bir topraktan, sonra da bir damla sudan yaratıp, tekrar seni bir adam seviyesine getiren Allah'a nankörlük edip inkâr mı ediyorsun? Fakat bana gelince, o Allah benim Rabbimdir. Ben, Rabbime hiçbir şeyi ortak kılmam. Bağına girdiğin zaman, "Mâşâalteh! Allah'dan başka hiçbir kuvvet yoktur! demeli değil miydin? Malca ve evlâtça, beni kendinden az görüyorsan, Rabbimin bana, senin bağından daha hayırlısını vermesi, (seninkinin) üstüne ise gökten yıldırımlar göndererek onun kaypak bir toprak haline gelmesi muhtemeldir.Yahut olabilir ki, suyu yerin dibine çekilirde, bir daha onu aramaya güç yetiremezsin." Nihayet, onun bütün serveti, istilaya uğratıldı. Bağı uğrunda harcadıklarına karşı, avuçlarını ovuşturakaldı. Çardakları yere dökmüştü. Diyordu ki: uNolaydım, Rabbime hiçbir şeyi ortak kılmayaydım" Ona, Allah'dan başka, yardım edecek bir cemaat yoktu. Kendisi de öç alabilecek değildi. İşte bu makamda, nusret ve hakimiyet, hak olan Allah'ındır. O, sevâbça da hayırlı, akıbetçe de hayırlıdır" (Kehf, 32-44). [122]

Bu Kıssadan Maksat

Bil ki, bu ayetlerin maksadı şudur: kâfirler, mallarıyla tarafdar ve yardımcılarıyla •»üstüman fakirlere karşı övünüyorlardı. Böylece Allah Teâlâ, fakirin zengin, zenginin de fakir olması ihtimalinden dolayı, bunun iftiharı gerektirmeyen şeyler nevinden olmadığını beyân buyurmuştur. Kendisiyle fahretmenin gerekli olduğu şeye gelince bu, Allah'a itaat ve O'na ibadettir ki bu da, fakir müminlerde bulunmaktadır. Cenâb-ı Hak bunu, bu ayetle ele alınan darb-t mesel ile beyan ederek," tanlara, iki adamı misal getir" buyurmuştur. Yani, ''Kafirlerin ve müminlerin duumları için, İsrail oğullan arasında bulunan iki kardeşin durumunu misal getir. Şöyle ki: onlardan birisi kafir olup adı Berâtus; diğeri ise mümin olup adı Yehûzâ z Bu ayette bahsedilen iki kişinin, Cenâb-i Hakk'ın Saffât Sûresi'ndeki "İçlerinden bir sözcü dedi ki: "Muhakkak ki, benim dünyada bir arkadaşım vard'" (Saffat, s )p-edilen kimseler ofduğu da ileri sürülmüştür. Bunlara, babalarından sekiz >n dinar, miras olarak kalmıştı. Her biri mirasın yarısını almıştı. Derken, kâfir olanı arazi satın aldı. Mümin ise Allah'ım, ben bin dinar mukabilinde, senden cennetle ^ arazi satın alıyorum" dedi ve, o bin dinarı tasadduk etti. Daha sonra, kâfir olan kardeşi, bin dinar mukabilinde bir ev yaptırdı. Mümin ise "Allah'ım, ben senden, bin anar mukabilinde bir ev satın almak istiyorum" dedi ve onu tasadduk etti. Kâfir olan kardeşi, bin dinar mukabilinde bir kadınla evlendi. Bunun üzerine mümin olan "Aİah'ım, ben bu bin dinarı, hûr-i îyn'in mihri kılıyorum" dedi ve onu tasadduk etti. Sonra kâfir olan kardeşi, bin dinar mukabilinde hizmetçi ve muhtelif eşya aldı. Mümin se "Allah'ım, ben senden, bin dinar mukabilinde ebedi cenneı çocukları satın aldım" dedi ve o bin dinarı da teberru etti. Daha sonra da muhtaç duruma düştü. Zengin atan kâfir kardeşinin yolu üzerine oturdu. Derken, o kâfir kardeşi, tebeasıyia beraber onun yanından geçti. Bu esnada, muhtaç olan o fakir kardeş, zengin olandan birşeyler istedi, ama zengin olan kardeş onu kovdu, malını tasadduk ettiği için de onu azarladı. [123]

Bahçelerin Tavsifi

Cenâb-ı Hak, "ki, biz onlardan birine iki bağ vermiştik." buyurmuştur. Bil ki Allah Teâlâ, o cenneti birtakım vasıflarla nitelendirmiştir:

1) Onun, bir "cennet" olması. Bağa ve bahçeye orada bulunan ağaçların, gölgeleriyle içindekileri gizleyip örttüğü için, "cennet" ismi verilir. Bu ketiminin aslı, "örtmek ve bürümek" manasındadır.

2) Genâb-ı Hakk'ın, "İkisinin de etrafını hurmalarla donatmıştık" ayetinin ifade ettiği husustur. Yani, "Biz, o iki cenneti, hurmalıklarla çevreledik" demektir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Melekleri arşın etrafını kaplamış olarak görürsün"(Zümer, 75) ayetidir. Yani, "onları, Arşın etrafında durup onu kuşatmış oldukları bir vaziyette görürsün" demektir. Hafâf kelimesi, bir şeyin tarafı, yanı anlamına gelip, kelimenin çoğulu ehiffe'dir. Buna göre (Haffe bihil-kavmu) ifadesinin manasına, "onlar onun bir yanında, tarafında oldu" şeklindedir. Ehlffe, o şeyin tarafları demektir. Nitekim şair de, demiştir ki hifaf-i seririhi, "tahtın kenarları" manasına gelmektedir.

Keşşaf sahibi ise şöyle der: "Onlar birşeyi kuşatıp onu tavaf ettiklerinde, etrafını dolaştıklarında, Arapça'da bunu ifâde etmek için (Hafefhû); "onları onu etrafında dolaştırdım" anlamında da, (Hafeftuhû bihlm) denilir. O halde bu fiil, (aslında) bir mef'ûl alır. Ba harf-i cerri ona, İkinci bir mefûl kazandırır. Bu, meselâ bir kimsenin, "Onu bürüdüm, örttüm; onu, onunla bürüdüm" demesi gibidir o, sözüne devamla şöyle der: "Bu özellik, zengin ve varlıklı kimselerin, bağları ve bahçeleri hakkında tercih ettikleri bir vasıf olup, bu da, onların o (üzüm) bağlarını, meyve veren ağaçlarla çepeçevre kuşatmalarıdır. Bunun aynı zamanda manzarası da çok güzeldir.

3) Ayetteki "Ortalarında da bir ekinlik yapmıştık" cümlesinden şunlar kastedilmiştir:

a) O arazinin, her türlü besin ve meyveyi ihtiva etmiş olmasıdır,

b) O arazinin, sınırlarının geniş ve sahasının da fazla olmasıdır. Bununla beraber, aynı zamanda o arazinin içinde, onu birbirinden bölüp ayıracak (tepeler ve vadiler, vb.) de bulunmamaktadır.

c) Böylesi bir arazinin, her zaman başka menfaatler de temin etmesidir ki, bu da başka mahsûl ve başka meyveler demektir. O halde, bu demektir ki, bu arazinin menfaat ve faydası kesintisiz olup, hepsi ardarda gelir.

4) Cenâb-ı Hakk'ın.ki "Bu iki bağ, mahsûlünü vermiş, bundan hiçbir şeyi eksik bırakmamıştı" ayetinin ifade ettiği husustur (kilâ), kendisiyle, marife olan tesniye müzekker bir kelimenin tekid edildiği, mahfe olan müfret bir kelimedir. Kiltâ kelimesi de, kendisiyle marife olan tesniye müennes bir kelimenin tekid edildiği marife müfred bir kelimedir. Bu iki kelime zahir isme muzaf kılındıklarında, üç hallerinde de elif ile olurlar (irâbları takdiri olur). Bu, senin mesela kardeşini gördüm ve bana, senin iki kardeşin geldi senin iki kardeşini gördüm ve "senin iki kardeşine uğradtm;"(Câeni kiltâ uhteyke), senin iki kız kardeşin bana geldi; senin iki kardeşini gördüm; senin iki kız kardeşine -ğradım, demen gibidir. Bu iki kelime, zamire muzaf olduklarında ise, ref halleri elif, nasb ve cer halleri ise yâ ile olur. Bazı kimseler, bu kelimelerin zamire muzaf olmaları halinde de, her üç halinde de elif ile olacaklarını söylemişlerdir. Ayetteki ifâdesi, kiltâ lafzından dolayı böyle gelmiştir. Çünkü kiltâ müfred lafzı, bir lafızdır. Şayet ayette, manadan dolayı âteta (o ikisi verdi) denilmiş olsaydı, yine caiz olurdu. Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinin manası, "Hiçbir şeyi noksanlaştırmadı" şeklindedir. Çünkü zulüm, eksiltmek, noksanIaştırmak, anlamındadır. Nitekim bir kimse, "hakkımı noksan verdi" der.

5) Cenâb-ı Hakk'ın ''Onların arasından bir de ırmak fışkırtmıştık" ayetinin ifade ettiği husustur. Yani, "Nehir ve ırmak, o iki bahçenin arasından geçer, akar" demektir. Yaküb, bu ifadeyi; şeddesiz olarak (fecerna) şeklinde okurken, diğer kıraat imamları şeddeli olarak feccernâ seklinde okumuşlardır. Bunu, şeddesiz ı:nak asıldır zira o: tek bir nehirdir. ŞedaeSi okumak ise, mübalağa içindi. Çünkü

nehir uzar da, böylece birçok nehirler gibi olur. manast, "ortasında, arasında" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "aranıza muhakkak ki fitne sokmak isteyerek koşarlardı" (Tevbe, 47) ayeti de böyledir. Yine, "Aralarına girdim" anlamında ifâdesi de böyledir.

6) Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun, başka geliri vardı" ayetini ifâde ettiği husustur. Asım, bu ifâdeyi her iki yerde de, sâ'nın ve mim'in fethasıyla şeklinde okumuştur ki, bu ya simaru veya (semere) kelimesinin çoğuludur. Ebû Amr, her iki yerde sâ'nın dammesi, mim'in de sükûnuyla şeklinde okurken, diğer kıraat imamları, her iki yerde de sâ'nın ve mim'in dammesiyle sumur şeklinde okumuşlardır. Dilciler, bu ifadenin, damme ile okunması halinde, altın, gümüş, vs. şeyler gibi çeşitli mallar anlamına geldiğini, fetha ile olanının İse, ağaçların taşıdığı (meyveler) anlamına geldiğini söylemişlerdir. Kutrub şöyle der: "Ebû Amr İbn el-Alâ, sümr'un kelimesi, mal ve çocukları ifâde eder der ve, Haris İbn Kelde'nin şu beytini okurdu:

"Andolsun ki ben, Muâşir'i, mal ve oğullar elde etmiş olduğu halde gördüm" Nâbiğa da şöyle demiştir:

"Hele biraz dur, kalabalıkların tamamı, ister maldan isterse oğuldan yana olsun, elde etmiş oldukları şeyi senin için hazırlayıp toparladılar."

O halde ayetteki cümlesinin anlamı "çeşitli mallar" demektir. Bu, Arapların, mal çoğaldığı zaman söyledikleri, ifadesinden iştikak etmiştir. Mücahid'in bu ifadeye, altın ve gümüş manası verdiğide rivayet edilmiştir. Buna göre ayetin manası, "O iki bahçenin yanısıra, pekçok nakit para da bulunuyordu" şeklinde olur.

Cenâb-ı Hak bu sıfatlan bu şekilde anlatınca, bundan sonra, "Derken o, arkadaşına böbürlenerek, onunla konuşurken dedi ki: "Ben, malca senden zenginim. Toplumca da, senden kuvvetliyim" buyurmuştur. Bu, "Müslüman olan kardeş, kâfir olan kardeşe va'zu nasihatta bulunup, onu Allah'a ve Öldükten sonra dirilmeye iman etmeye davet ediyordu" demektir. "Muhavere" söze, yeniden başlamak demektir. Bu, Arapların bir şeyi geri döndüğünde söyledikleri (Hâre) ifadesinden gelmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Çünkü o, hakikaten ve katiyyen dönmeyeceğini sanmıştı" (inşikak, u) buyurmuştur. Böylece Allah Teâlâ, bu konuşma esnasında, kâfir olan kardeşin, "Ben, malca senden zenginim. Toplumca da senden kuvvetliyim" dediğini belirtmiştir. bir kimsenin akrabaları ve kendisini müdafaa edip onunla gezen arkadaşları anlamına gelir. Netice olarak diyebiliriz ki: Kâfir olan kardeş, mümin olana, makamı ve malı sebebiyle üstünlük taslamıştı.

Sonra kâfir olan, müsiüman olan kardeşine malının çok olduğunu göstermek istedi. İşte Cenâb-ı Hak bu durumu haber vererek, Saç ve bağına girdi" buyurdu. Yani, "O ona, o bağının ve bahçesini, onlar huzur ve sükun verecek bir durumda oldukları halde gösterdi; ona, sahib olduğu bütün mal ve mülklerini de sayıp döktü" demektir. Buna göre şayet "Cenâb-ı Hak, bu lafın önce tesniye getirdiği halde, burada niçin müfret (bağına) getirmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bununla, onun mümin müttakilere va'dedilen cennetlerden yana bir nasibi ve cenneti olmadığı; onun cennetinin bu dünyada sahip olduğu o şey olduğu; bu iki ifade ile, ne iki cennet, ne de onlardan birinin murad edilmediği kastedilmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hakk, "o nefsine zulmeden olduğu halde" buyurmuştur. Bu, iki cümle arasına girmiş olan bir itiraziyye cümledir. Bununla, Cenâb-ı Hak şu hususa dikkat çekmek istemiştir: "O kafir olan taraf, o nimetlerle kendisini üstün hissederek gururlanıp, o nimetleri Cenâb-t Hakk'ın, öldükten sonra diriltmeye muktedir olduğunu inkâr etmeye ve küfrân-ı nimette bulunmaya bir vesile edinince, o nimetleri, yerinde kullanmamış olur. (Böylece de zalim olmuş olur)."

Daha sonra Cenâb-ı Hak kâfir olan o kardeşin, "Dedi ki: "Bunun, ebediyen helak olacağını zannetmiyorum. Kıyametin de kopacağını sanmıyorum" dediğini ve bu iki şeyi birlikte söylediğini nakletmiştir. Bunlardan birincisi onun bu sahip olduğu şeylerin helak olmayacağına ve değişmelerine rağmen asla yok olmayacağına kesinkes hüküm vermesidir. Buna göre şayet, "Farzet ki bu, kıyamet hakkında bir şüphe olsun. Binâenaleyh akıl ve zekâ, dünyanın bütün hallerinin yok olduğuna, baki ve devamlı olmadığına delâlet ettiği halde, o kâfir daha nasıl, "Ben onların yok olacaklarını sanmıyorum" diyebilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: O bununla, onların kendi hayatı ve mevcudiyeti süresinde yok olmayacaklarını kastetmiştir. [124]

Kâfirin Tutmayan Hesabı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer ben, Rabbime döndürülüp götürülürsem, mutlaka bundan daha hayırlı bir akibet elde ederim" buyurmuştur. Munkalebâ kelimesi, "merci ve akibet bakımından" anlamında olup, temyiz olduğu için mansüb olmuştur. Bunun bir benzeri de Cenâb-t Hakk'ın, "Andolsun ki Rabbime döndürülsem bile, hiç şüphesiz, O'nun nezdinde benim için daha güzel (bir akibet) vardır" (Fussiiet, 50) "Bana elbette mal ve evlâd verilecektir" (Meryem, 77) ayetleridir.

Onun bu şüpheye düşmesinin sebebi şudur: Allah Teâlâ ona bu dünyada mal verince o, Cenâb-ı Hakk'ın kendisine, o malı, müstehak olduğu İçin verdiğini, hak edilen şeyin ölümden sonra da devam edeceğini, binâenaleyh, bu bağışın mutlaka orada da olacağını sanmıştır. Birinci varsayım, yalandır. Çünkü, insana dünya kapılarını açmak, çoğu kez istidrâç ve mühlet vermek için olur. Nafi ve İbn Kesîr, hayren şeklinde okumuşlardır ki, maksatları zamirini, "iki bahçeye" râci kılmaktır. Diğer kıraat imamları ise bu zamiri minha şeklinde müfret okumuşlardır ki, bunların gayeleri de bu zamiri, kendisi ve girmiş olduğu "o cennete, bahçeye" râci kılmaktır. [125]

Mümin Kardeşin, Ağabeyini Uyarması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, mümin olan, kardeşinin cevabına yer vererek "Arkadaşı ona cevap vererek dedi ki: "Seni bir topraktan, sonra da bir damla sudan yaratıp, tekrar seni bir adam seviyesine getiren Allah 'ı küfür ile inkâr mı ettin?" buyurmuştur. Bununla ilgili iki bahis vardır:

Birinci bahis: Birincisi, yani kafir olan, "kıyametin de kopacağını sanmıyorum" demiş, her ikisi, yani mümin olan da onu küfre nisbet ederek, "Seni, bir topraktan yaratanı inkâr mı ettin?" demiştir ki bu, o öldükten sonra dirilmenin olacağına dair şüphe eden kimsenin kâfir olduğuna delâlet eder.

İkinci bahis: : Bu istidlal, şu iki izaha muhtemeldir, a) Bu, Kur'anda daima ele alınan metoda uygundur.Bu metod şudur: Allah Teâlâ, doğrudan doğruya yaşatmaya kadir olunca, onu yeniden yaratmaya haydi haydi kadir olması gerekir. Binâenaleyh onun, ''Seni bir topraktan, sonra da bir damla sudan yaratıp, tekrar seni bir adam seviyesine getiren" sözü, Allah'ın insanı, doğrudan, direkt olarak yaratmasına bir işarettir, b) "O seni bu şekilde yarattığına göre, bu demektir ki, o seni, boşuna yaratmamış, ancak ve ancak kulluk için yaratmıştır. O seni, kulluk için yaratınca, itâât edenler için bir mükâfaatın günahkârlar için ise bir cezanın tahakkuk etmesi gerekir." Biz bu ikinci kısmın izahını Yasin Sûresi'nde yaptık. Bunun böyle olduğuna, Cenâb-ı Hakk'ın, "tekrar seni bir adam seviyesine getiren" ifâdesi de delâlet etmektedir. Yani, "Allah seni, düşünebilen ve mükellef kılınmaya ehliyetli olarak yaratmıştır. Binâenaleyh buna rağmen, O'nun seni ihmâl etmesi aklen düşünülebilir mi?" demektir.

Daha sonra mümin kardeş, "Fakat bana gelince, o Allah benim Rabbimdir" demiştir. Bu ifadeyle ilgili iki bahis vardır. [126]

Lâkin Kelimesi Hakkında

Birinci bahis: Dilciler şöyle demişlerdir: Lâkinnâ'nın aslı, lâkin ene şeklindedir.

Su demektir ki, üt deki hemze hazfedilmiş, harekesi nin nûnûna verilmiş ve İki nün biraraya geldiği için de, nûnu, lakin'in kendisinden sonra gelen nûna idğâm edilmiştir. Bunun bir benzeri de şairin

"Sen beni gücendirip üzüyorsun, ama seni ben hiç üzmem, gücendirmem" ifadesidir. demektir ifâdesindeki hüve şan zamiridir; ifâdesi, mübtedâ ve haberden meydana gelmiş bir cümle oiup hüve zamirinin haberi mevkiindedir. Buna göre şayet ifâdesi ne için yapılmış bir istidrâktir? denilirse, biz deriz ki: "O'nun, "inkâr mı ettin?" ifadesinden yapılmış bir istidrâktir. Buna göre sanki, mümin olan kâfir olan kardeşine, "Allah'ı inkâr ettin ha? ama ben, mümin ve muvahhidim" demek istemiştir. Bu, senin tıpkı, "Zeyd yoktur, lâkin Amr buradadır" demen gibidir.

İkinci Bahis: İbn Amr, Yakûb el-Hadramf ve, bir kıraat göre de Nâfi, vasıl halinde elif ile lâkinnâ şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları ise elifsiz olarak, lâkinne şeklinde okumuşlardır ki, her iki okuyuşa göre de mana doğrudur.

Daha sonra iki kardeşten mümin olanı "Ben, Rabbime hiçbir şeyi ortak kılmam" demiştir. K affa I bu konuda şu izahları yapmıştır: a) "Ben, fakirliğin ve zenginliğin Allah'dan olduğunu görüyorum. Binâenaleyh, verdiğinde O'na hamdeder, imtihan ettiğinde de sabrederim. O bana nimet verip mâmda bulunduğunda kibirlenmem, mal ve taraftarlarımın çokluğunu kendimden bilmem." Bu böyledir; zira kâfir, malının çokluğu ve makamı sebebiyle kendisini izzet sahibi zannedince, böylece sanki o, o izzet ve zenginliğin verilmesi hususunda Allah'a eş koşmuş olur. b) Belki de o kâfir, öldükten sonra dirilmeyi kabul etmemesinin yanısıra, putperestti de. Böylece, mümin olan kardeşi, onun Allah'a ortak koşmasının yanlışlığını açıklamış oluyordu, c) O kâfir olan kardeş, Allah Teâiâ'yı, öldükten sonra diriltmeye kadir olma ve haşr hususunda acziyete nisbet edince, böylece Cenâb-ı Hakk'ı, acziyyet hususunda mahlûkata eş ve denk kılmış oldu. O böyle bir denklik olduğuna inanınca da, müşrik olmuş olur. [127]

Mâşaallah Demenin Anlam ve Önemi

Daha sonra, mümin olan kardeş, kâfir olana "Bağına girdiğin zaman "mâşaallah! Ailah'dan başka hiçbir kuvvet yoktur" demeli değil miydin?" demiş, böylece kâfir kardeşine bu iki sözü söylemesini tavsiye etmiştir:

Birincisi, "mâşaallah" ifadesidir. Bu ifâde ile ilgili iki açıklama yapılmıştır:

a) Bunun başındaki mâ, şartiyyedir, cevabı ise mahzuftur. Buna göre manası, "Allah ne dilerse, o olur" şeklinde olur.

b) Bu mâ, mevsûledir ve mahzûf bir mübtedânın haberi olmak üzere mahallen merfûdur. Buna göre manası, "iş, Allah'ın dilediğidir" şeklinde olur. Alimlerimiz, Allah'ın dilediği herşeyin vuku bulacağının, irâde etmediği şeyin ise meydana gelemeyeceğine bu ifadeyi delil getirerek'Bu, kâfirin iman etmeyişinin, Allah Teâlâ tarafından irade edildiğine delâlet eder" demişlerdir. Bu Mutezilenin görüşünün yanlış olduğunu ortaya koyan açık bir istidlaldir.

Ka'bî buna şu şekilde cevap verir: Bu, şu demektir: Bu "Allah'ın yapmayı üzerine aldığı her şey olur" manasına olup, yoksa kulun yaptığı işler buna dahil değildir.

Nitekim insanlar, "Allah'ın emri geri çevrilemez" derlerken, bununla kulun emrolunduğu şeyleri kastetmemişlerclir. " Ka'bî sözüne devamla şöyle der:

Allah'ın mülkünde, O'nun dilemediği şeylerin vukua gelmesi imkânsız olmadığı gibi O'nun nehyettiği şeylerin meydana gelmesi de imkansız değildir." Bil ki Ka'bl'nin bu cevabı, ehl-i sünnetin istidlaline bir cevab teşkil etmez. Aksine bu, ayetin zahirine muhalif bir görüşü üstlenmedir. "irâde"yi "emre" kıyas etmek batıldır. Çünkü nass (ayet), ancak Allah'ın irâde ettiği şeylerin meydana geldiğine delâlet etmektedir. Halbuki naslarda, varlık alemine sadece Cenâb-ı Hakk'ın emrettiği şeylerin girdiğine (olduğuna) delâlet eden yoktur.

Kaffâl da, (ehl-sünnet'e karşı) şu şekilde cevap vermiştir: "Bağına girdiğin zaman, "mâşaallah" demeli değil miydin" ifâdesi, tıpkı "Bu bostanda mevcut olan şu şeyler, Allah'ın dilediği şeylerdir" demek gıbKİtf. B\k\\h\ bta bsuzeU de, "orvlar, üç derler. (KeM,22) ifadesidir. Bu, "Onlar üçtür" takdirindedir. Yine, "Hıtta" deyiniz"(Bakara, 58) yani, "Bu, hırtadır." deyiniz." ifâdesi de böyledir. Durum böyle olunca, ayetteki "mâşaallah" (Allah'ın dilediği) ifâdesi ile, "Bu bostanda mevcut olan şeyler, Allah'ın dilediği şeylerdir." manası kastedilmiş olur. Bu durumda da, "Allah Teâlâ'nın dilediği herşey meydana gelir." denilmesi gerekmez. Çünkü ayetteki bu ifade, herşey hakkında genel bir hüküm olmayıp, aksine o bostanda bulunan şeylere mahsustur." Kaffal'ın bu izahı, Cübbâl ve Ka'bi'nin izahlarından daha güzel. Takat ben derim ki: Onun bu cevabı da, Mu'tezile'nin aleyhine olarak ortaya çıkan bu problemi savuşturamaz. Çünkü bostanının böylesine mamur oluşu, bazan gasb ve zulüm yoluyla da olur. Binâenaleyh Mu'tezile'nin görüşüne göre bile, "Bu Allah'ın meşieti ile meydana gelmiştir" denilemez. Öyle ise geriye şöyle demek kalır: Bu ürünler Allah'ın meşieti ile meydana gelmişlerdir. Fakat bu da, delilsiz olarak, ayetin zahirî manasını tahsis etme (sınırlama)dır. [128]

La Kuvvete İlla Billah Demenin Manası

Mü'min kardeşin, kâfire söylemesini tavsiye ettiği ikinci söz ise, "Allah'dan başka hiçbir kuvvet yoktur.'* ifadesidir. Yani. "Hiç kimse, Allah'ın yardımı ve muktedir kılması olmadan bir işe güç-kuvvet yetiremez" demektir. Bütün bu iki sözden kastedilen şudur. Mü'min olan, kâfir kardeşine, "Keşke bahçene girdiğinde "İş, Allah'ın dilediği şeylerdir. Meydana gelen, Allah'ın takdir ettiği şeylerdir." deseydin. Böylece bu bahçenin ve bahçede bulunan her türlü güzel şeylerin, Allah'ın meşieti ve fazlı ile olduğunu itiraf etmiş olurdun. Çünkü bahçenin durumu, Cenâb-ı Hakk'ın kudret elindedir. O, isterse bunu böyle bırakır; isterse harab eder. Onu mamur etmeye güç yetirmenin ve onun işini yapmanın, ancak Allah'ın yardımı ve desteği ile olacağını, hiç kimsenin ne kendi bedeni ne de malı hususunda, Allah olmaksızın tasarruf güç ve kuvveti olamayacağını anlayarak, "Allah'dan başka hiçbir güç-kuvvet yoktur" demeti

Mü'min kardeş, kâfire iman etmesini bildirince, malı ve adamları ile övünmesi hususundaki yanlışlığını göstererek "Malca ve evlatça beni kendinden az görüyorsan" demiştir. Buradaki ekall kelimesini mansub okuyan kıraat, ene lafzını, zamir-i fasi sayıp; ekalle'yi "kinci mef ul kılmıştır. Bu kelimeyi, ekallü şeklinde merfü okuyan kıraat ene lafzını mübteda, ekallü kelimesini haber kabul etmiş ve mübteda haber cümlesini, fiilin mef'ulü saymışlardır. Bil ki burada veleden (evladca) ifadesinin getirilmesi, daha önce geçen (Toplumca da senden kuvvetliyim) ifâdesindeki "nefer" kelimesi ile, taraftarları ve çoluk-çocuğunun kastedildiğine delâlet eder. Buna göre sanki mü'min kardeş, "Eğer sen beni bu fâni dünyada, mal, evlâd ve taraftar bakımından daha güçsüz görüyorsan, (Bil ki) Rabbimin bana senin bağından daha hayırlısını (ya bu dünya da, ya da âhirette) vermesi, (seninkinin) üstüne ise gökten yıldırımlar göndererek, (onu harab etmesi) muhtemeldir" demiştir. "Husbân", tıpkı "hesâb" manasına, butlan ve gufran vezninde bir masdardır. Yani, "Allah'ın takdir ettiği ve hesabettiği miktarda bir azab göndermesi" demektir. Bu ise, o bahçenin harab edilmesine hükmedilmesi manasınadır. Zeccâc husban'ın azab manasına kullanıldığını söylemiştir. Mesela sözü "Bu azab, irtikâb ettiğin şeyin neticesidir" demektir. Bunun, "Atılan şeyler (oklar) "manasına olduğu" müfredinin ise "husbânetün" şeklinde olduğu ve bunun "yıldırım" manasına geldiği de söylemiştir.

Daha sonra o kardeş, "Böylece o, kaypak bir toprak haline gelir" yani "bağın bahçen, üzerinde ot bitmeyen, dümdüz bir toprak haline gelir" demiştir. "Sa'id", yeryüzü (toprak) demektir. "Zelak" da yerin, insanın ayağının kayacağı bir hale gelmesidir.

Sonra da. 'Yahut olabilir ki, onun suyu yerin dibine çekilir de, bir daha onu bulmaya güç yetiremezsin" yani "su, tekrar bulup yerine getiremeyeceğin bir hale gelmiş olur" demiştir. Dilciler, ayetteki ğavr kelimesi tle ilgili şu açıklamayı yapmışlardır: Bu, gâir (kaybolan) manasına olup, masdar şekli le ifâde edilmiştir. Bu tıpkı, müfred, cemi, müzekker ve müennes için, aynı şekilde, Falanca yalandır, ve oruçtur, yani yalancıdır, oruçludur" denilmesi gibidir. Nitekim Arapça'da yani "Nevaih (bağırıp-çağıran) ağıt yakan Kadınlar" denilir.

Daha sonra Allah, mü'min kardeşin düşündüğünü gerçekleştirdiğini haber vererek, "Nihayet onun bütün serveti ve ürünü, istilaya uğratıldı" Duyurmuştur. Bu, o bahçenin tamamen yok edilmesi demek olup, bu fiilin asıl manası, düşmanın bir yeri kuşatması" şeklindedir. Çünkü cüşman bir yeri kuşattığında, orayı eWe eder ve oraya hükümran olur. Bu fiil, sonradan her türlü yok etme anlamında «jllantlmrştır. Mesela, "sizin ihata olunmanız müstesna" (Yusuf, se» ayetinde de böyledir. Arapların, birisi birşeyi yok ettiğinde, helak ettiğinde, (Onun üzerine geldi) demeleri de bu manadadır. Bu, düşman gelip, birilerini istila ettiklerinde kullandıkları "Düşman onların üzerine geldi" ifâdesindendir. [129]

Mağrurun Başına Gelen Felâket

Cenâb-ı Hak sonra, "Avuçlarım ovuşturakaldı" buyurmuştur. Bu, onun pişman olup, hayıflandığını gösteren kinâi bir ifâdedir. Çünkü pişmanlığı büyük olan, ellerini birbirine vurur, yahut ovuşturur. Bu, mü'min kardeşin, hakkında kâfir kardeşine va'z-u nasihatta bulunup, kâfirin de onu terslediği o bahçe hususunda, yapılan bütün harcama ve emeklerin boşa gitmesinden dolayı duyulan pişmanlığı ifade etmek için kullanılan bir tabirdir.

Allah Teâlâ sonra ''Çardakları yere çökmüştü." yani, "Bitkileri, tepe takla dönmüştü" demiştir. Buradaki "Urüş" ile, üzümün çardakları (asma üzümlerin üzerine yayıldıkları çıtalar v.s) kastedilmiş olabilir. Buna göre, "O çardaklar yıkıldı, ve bahçe duvarları da, onların üzerine göçtü. Yine buradaki "urûş" ile, evlerin tavanlarının kastedilmiş olması da mümkündür. Buna göre, tavanlar, evin yıkılan duvarları üstüne çökmüş olur. Netice olarak diyebiliriz ki: Bu ifade, o bahçenin işe yaramaz bir hale geldiğini ve yok olup gittiğini anlatan mecazi bir ifadedir.

Allah Teâlâ sonra "O diyordu ki: Nolaydım, Rabbime hiçbir şeyi ortak kılmayaydim " buyurmuştur. Bu, "Mü'min kardeş, "Fakat bana gelince, benim Rabbim Altah'dir. Ben Rabbine hiçbir şeyi ortak kılmam" demiş olduğu için, kâfir onun bu sözünü hatırlayınca, "Keşke ben de Rabbime hiçbir şeyi ortak kılmasaydım" dedi" demektir. [130]

Küfür ile Musibet Arasındaki İlgi

Eğer, "Bu söz, bahçesinin ancak, kendi şirkinin uğursuzluğu yüzünden helak olduğu vehmini verir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü pek çok çeşit belânın ekserisi, mü'minlerin başına gelmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Eğer insanlar tek bir (küfür) ümmeti olmayacak olsaydı, Rahmanı inkâr edenlerin evlerinin tavanlarını ve üstünden çıkacakları merdivenleri gümüşten yapardık "(Zuhrm.33) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Belâ öncelikle peygamberlere, sonra velilere, sonra derece derece diğer insanlara verildi" [131] buyurmuştur.

Hem sonra kâfir, "Nolaydım, Rabbime hiçbir şeyi ortak kılmayaydım " deyince, müşrik oluşundan pişmanlık duymuş, mümin olmayı arzulamıştır. Binâenaleyh böylece onun da mümin olmuş olması gerekirdi. Ama Cenâb-ı Hak daha niçin, "Ona Allah 'dan başka yardım edecek bir cemaat yoktu. Kendisi de öç alabilecek değildi" buyurmuştur?" denilirse, bu sorunun birinci şıkkına şöyle cevap verebiliriz: Ömrünü dünyayı elde etmek için harcadığı ve ömrü boyunca, dini (imanı) elde etmekten yüz çevirmiş olduğu için, o kâfirin pişmanlığı çok büyük olup, dünyalığı da tamamen yok olunca, hem dünyadan hem dinden mahrum kalmış oldu. İşte pişmanlığı bundan ötürü büyük oldu. Sorunun ikinci şıkkına da şöyle cevap verilir: Onun şirkinden pişmanlık duymasının sebebi sadece şu idi: Tevhid ehlinden olması halinde çiftliğinin güzeice devam edeceğine inanmıştı. İşte dini, sırf dünyalık için arzu etmesi yüzünden onun imanı Allah katında makbul olmamıştır.

Hak Teâlâ sonra, Ona, Allah'dan başka yardım edecek bir cemaat yoktu" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahis: Hamza ve Kisâi, fiili, yâ ile yekûn şeklinde okumuşlardır. Çünkü "fietün" (cemaat) kelimesi, manası itibarı ile çoğuldur. Binâenaleyh zamirinden önce yer aldığı için, fiilin müzekker olarak gelmesi caizdir. Bunda, aynı zamanda manayı gözetme vardır (çünkü fle kelimesi mana itibariyle çoğuldur). Diğer kıraat imamları ise fiili tâ ile, tekün şeklinde okumuşlardır. Çünkü bu durumda fail zamiri fie kelimesinin lafzına râci olmuş olur.

İkinci Bahis: Ayetteki "Ona, Allah'dan başka yardım edecek bir cemaat" ifâdesi "Onun, Allah'ın dışında kendisine yardım edebilecek bir cemaatı da yoktur. Ona ancak Allah yardım edebilir. Allah'dan başka kimse ona yardım edemez" demektir.

Allah Teâlâ sonra. "İşte bu makamda, nusret ve hakimiyet (velayet), hak olan Allah'ındır. O, sevabca'da hayırlı, akıbetçe de hayırlıdır" buyurmuştur. (Bu hususta birkaç mesele vardır.) [132]

Ayetteki Farklı Kraatler

Kıraat imamları, bu ayette üç yerde ihtilaf etmişlerdir:

a) "Velayet" lafzında Hamza ve Kis-lî, bunun vâv'ın kesresi ile, vilâyet" şeklinde okuriarksn: diğer kıraat imamları, vâv'ın feihasıyfa okumuşlardır. Eku Amr İbn el-Alâ'nın, bu Kelimeyi vâv'ın kesrasi ile okumanın, yanlış bir kıraat olduğunu söylediği nakledilmiştir. Keşşaf Sahibi ise, kelimenin vâv'ının meftuh olması halinde, "nusret yardım etme ve işi üzerine alma, idare etme." manasına geldiğini; kesreli olnası halinde ise, "hükümran ve melik olma" manasına olduğunu söylemiştir.

b) Ebu Amr ve Kisâî, "hak" kelimesini merfû olarak el-hakku şeklinde okumuşlardır. Bu, "Gerçek velayet Allah'ındır" manasına gelir. Diğer kıraat imamları 5e bunu, "Allah" lafzının sıfatı olarak, kesre ile el-hakkı şeklinde okumuşlardır.

c) İbn Kesir, Ebu Amr, Nâfi, Kisâi ve İbn Âmir, kâfin zammesi ile, ukuberı şeklinde okurlarken; Âsim ve Hamza kâfin sükûnu ile ukben şeklinde okumuşlardır. [133]

Velayet Allah'a Aittir

"İşte bu makamda velayet Allah'ındır" ifâdesi hususunda şu açıklamalar yapılmıştır.

1) Allah Teâlâ, bu iki kardeşin hadisesini anlatınca, biz ilahi yardımın ve iyi neticenin mü'minin lehine, kâfirin aleyhine gerçekleştiğini anladık. Böylece durumun her mü'min ve kâfir için de aynı olacağını anladık. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hak, "Bu makamda velayet Allah'ındır." Yani, "Bu gibi vakitte ve yerde velayet Allah'ındır. O, dostlarına yardım eder ve onları düşmanlarına gâlib getirir. Kâfirlerin işini müminlere havale eder" buyurmuştur. O halele ayetteki, "Bu makamda" ifâdesi, Allah'ın dostlarına ikram ettiği ve düşmanlarını zelil bırakmak istediği vakit ve yerde" demek olur.

2) Mana şöyle olabilir: Böyle şiddetli (zor) durumlarda, (insanlar) Allah'ı veli (dost) edinir ve her muhtaç ve muzdar (darda kalmış), Allah'a iltica eder. Yani o kâfir kardeşin, "Nolaydı Rabbime hiçbirşeyi ortak kılmayaydım!" şeklindeki sözü, kâfirin kendisine sığındığı ve küfrünün uğursuzluğunun onu sevkettiği şeyden yakınarak söylediği bir sözdür. Eğer o bu durumda olmasaydı bunu söylemezdi.

3)Bu, "orada velayet Allah'ındır. O velayetle mümin dostlarına, kâfirlere karşı yardım eder. Müminlerin intikamını ve hakkını onlardan alır. Müminlerin kalblerine, düşmanlarına karşı su serper, cesaret verir" demektir. Yani Allah Teâlâ, kâfir kardeşe yaptığı ile, mümine yardım etmiş ve onun, "Rabbimin bana senin bağından daha hayırlısını vermesi, (seninkinin) üstüne ise gökten yıldırım göndererek, onun kaypak bir toprak haline gelmesi muhtemeldir" şeklindeki isteğini doğru çıkarmıştır. Bu izahı, ayetteki, "O, sevapça da hayırlı, akıbetçe de hayırlıdır" yani, "Allah'ın dostları için olan böyledir" ifâdesi de destekler.

4) Ayetteki, "Bu makamda" ifâdesi, "Ahiret yurduna" işarettir, yani "Ahiret yurdunda velayet, Allah'a aittir" demektir. Bu tıpkı, "Bugün mülk kimindir. Allah'ındır"(Uüm\n, 16) ayetinde ifade edildiği gibidir.

Cenâb-ı Hak sonra, "O, sevabca da hayırlı akıbetçe de hayırlıdır." Yani, "Ahirette, Allah'ı tasdik eden ve O'na iltica edenler için, bu, mükâfaatça daha hayırlıdır; kendisini uman ve O'nun rızası için amel edenler için de, en hayırlı bir neticedir" buyurmuştur. Ukuben kelimesinin, kâfin zammesi veya sükûnu ile bir de fu'lâ vezninden ukbâ şeklinde okuduğunu söylemiştik. Her ikisi de "akıbet, netice" manasınadır. [134]

Dünya Hayatı Hakkında Mesel

"Onlara dünya hayatının misâlini îrâd et: (O), gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki bununla yeryüzü nebatla dolar. Derken, kuru bir çöp kırıntısı haline gelir, rüzgârlar onu savuruverir. Allah her şeyin üstünde br kudret sahibidir" (Kehf, 45).

Bil ki Cenâb-ı Hak bu ayetle, "dünyanın Önemsiz olduğunu, ömrünün az olduğunu gösteren başka bir misal verir" demek istemiştir. Bu söz de, daha önce gecen, fakir müminlere karşı böbürlenen müşriklerin hadiseleri ile ilgilidir. İşte bu sebebte Cenâb-ı Hak, "Onlara dünya hayatını misalini irâd et" yani, "mallarıyla ve taraftarlarının çokluğu ile, fakir müslümanlara karşı övünen o kimselere, dünya hayatının nasıl olduğunu gösteren şu misâli ver" buyurmuş, daha sonra da bu misâJi zikrederek:

O, gökden indirdiğimiz, bir su gibidir ki bununla yeryüzü nebatla dolar" demiştir. 3u yağmur sayesinde nebatlar büyür, gelişir, rüzgârda salınır ve güzel manzara arzeder. Nitekim Allah Teâlâ, "Biz onun üstüne suyu (yağmuru) indirdiğimiz zaman, o (yer) harekete gelir, kabam her güzel çiftten nice nebat bitirir" (Hacc, 5) Duyurmuştur. Bir müddet sonra o bitkiler kurumaya başlar ve "heşim" olur. "Heşim", «ırtlıp ufanmış bitki demektir. Arapların (Burnunu kırdım) ve Tirid yemeğine ekmek doğradım" deyimleri de bu manadadır. Şâir de:

Amrsu kimsedir ki, Mekke erkekleri kıtlık içinde olup zayıflamış oldukları halde, o çoluk çocuğu için tiridin içine ekmek doğramtştır" demiştir. Bitkiler "beşim" olunca, rüzgârlar onu savurur ve her parçasını başka yere taşır. "Allah herşeyin üstünde muktedirdir" yani, "O bitkileri ilk önce böyle bitirip, büyütmek, en sonunda cia boşa (hiçe) çıkma gibi, her şeye kadirdir. Dünyanın halleri de böyledir. O haller önce güzel ve göze alıcı bir şekilde ortaya çıkar. Sonra bu durum yavaş yavaş zirveye doğru yükselir. Daha sonra da, yok olup hiçe çıkma noktasına kadar, yavaş yavaş nişe geçer. İnsanın böylesi şeylere sevinmesi ve aldanması uygun düşmez. Ayetteki cümlesinde bulunan, "bâ" harf-i cerri ile ilgili şu açıklamalar yapılmıştır:

a) Bu ifâdenin takdiri, "Bu yağmur sebebi ile yeryüzünün bitkileri birbirine karıştı" şeklindedir. Bu böyledir. Çünkü yağmur yağdığında bitkiler büyür, kuvvetlenir, gelişir ve birbirlerine karışır, birbirleri ile sarmaş dolaş olur. Böylece de son derece güzel ve süslü bir manzara arzeder.

b) Bu yağmur, bitkilere, bitkiler de yağmura karışır. Böylece bitkiler suya kanar, gelişir ve büyürler. Bu ifadenin açıklamaya göre, ifâde, "o (yağmur) suyu, yeryüzünün bitkilerine karışır" şeklinde olmalıydı. Bu doğruluğunun izahı şudur: Birbirine karışan iki şeyden her biri, diğerinin özelliğini de almış olur. [135]

Bakiye Yönelmenin Lüzumu

"O mallar, o oğullar (hep) dünya hayatının zinetidir. Bakı olacak olan sâlih ameller ise, Rabbinin nezdinde sevabca da hayırlıdır, emelce de hayırlıdır" (Kehf, 46).

Allah Teâlâ, dünyanın çok çabuk sona ereceğini, sonlu olduğunu, son bulmanın ise, zeval, fânilik ve helak olmak demek olduğunu beyân edince, mal ve oğulların da dünya hayatının zineti olduğunu bildirmiştir. Bundan muradı, bu cüz'ı (bazı şeylerle ilgili) durumu, külli hükmün içine sokmaktır. Biz şimdi, bu kıyasın neticesini şöyle ortaya koruz: Mal ve evlâd dünya hayatının süsü püsüdür. Dünyanın süsü olan herşey ise, fânidir, çabucak sona erer. İşte bu iki mukaddime çok net ve açık olarak, mal ve evladlartn da, hemen sona ereceği ve fani olduğu neticesini verir. Aklı olan insanın, böylesi şeylerle övünmesi, sevinmesi vd onlara değer vermesinin, kabîr1 (çirkin) bir iş olduğu net olarak ortaya çıkar. Binâenaleyh bu, mallarının ve evlâdının çok olması ile, fakir müminlere karşı böbürlenen o müşriklerin bu görüşlerinin yanlış olduğunu çok net bir biçimde gösteren aklî bir delildir. Cenâb-ı Allah daha sonra, o fakir müminlerin, bu zengin kâfirlerden daha üstün olduklarına delâlet eden hususu zikrederek, "Baki olacak olan saiih ameller ise, Rabbinin'nezdinde sevabca da hayırlıdır, emelce de hayırlıdır" buyurmuştur.

Bu delili şu şekilde açıklarız: Dünya iyilikleri, malları ve hayırları sonlu ve fânidir. Ahiret hayırları ise devamlı ve bakidir. Devamlı ve baki olan, sonlu olandan daha hayırlıdır. İşte bu, zarurî (kesin) olarak çıkarılan bir neticedir. Hele de, dünya hayırlarının değersiz ve önemsiz; ahiret hayırlarının ise kıymetli ve yüce olduğu sabit ise. Çünkü dünya hayırları hissi ve maddî; âhiret hayırları ise aklî ve manevîdir. Hak Teâlâ'nın, "Allah göklerin ve yerin nurudur"(Nur, 25) ayetinin tefsirinde aklen idrâk edilen şeylerin, hissî (duyularla bilinen) şeylerden daha efdal olduğunu beyan etmek için, zikrettiğimiz pek çok delile göre, aklî olan şeyler, hissi olanlardan daha kıymetlidir. Durum böyle olunca da, aklî ve hissî mutlulukların toplamı, uhrevî saadet olur. Binâenaleyh uhrevî saadetlerin, dünyevî saadetlerden daha üstün olmaları gerekir. Allah en iyi bilendir. [136]

Bakıyât-ı Salihât

Müfessirler, bu ayetteki "el-bâkiyâtu's-sâlihat" tabiri ile ilgili olarak, şöyle bazı görüşler ileri sürmüşlerdir;

1) Bunlar "Subhânallahi vel-hamdülillahi velâ ilahe illâllâhu vallahu ekber" şeklindeki tesbihlerimizdir. Gazali bu teşbihin izahı hususunda güzel bir açıklama yapmıştır: O şöyle der: "Rivayet olunduğuna göre, kim "Subhânallah" (Allah'ı teşbih ve tenzih ederim) derse, onun için on misli sevab gerçekleşir. "Velhamdülillahi" "Hamd, Allah'adır" dediğinde, sevabı yirmi olur. "Ve lâ ilahe illâllâhu" "ve Allah'dan başka hiçbir tanrı yoktur" dediğinde, otuz olur. "vallâhu ekber" "Allah en büyüktür" dediğinde ise, kırk olur. Gazali sözüne şöyle devam eder: "Bu hususta işin aslı şudur: Mükafaat derecelerinin en büyüğü, marifetullaha ve muhabbetullaha dalmaktır. Binâenaleyh insan, "subhânallah" dediğinde Hak Sübhanehû ve Teâlâ'nın, Kendisine yakışmayan herşeyden münezzeh olduğunu anlamış olur. Bu anlamanın tahakkuk etmesi ise, insan için büyük bir mutluluk ve mükemmel bir sevinçtir. İnsan bu bilgi ile birlikte, "velhamdülillahi" dediğinde, Hak Subhânehû ve Teâlâ'nın, kendisine yakışmayan herşeyden münezzeh olduğu gibi, gerekli olan ->erşeyi vermenin ve bütün hayır ve kemalleri bol bol akıtmanın mebdei olduğunu da ikrar etmiş olur. Böylece marifet dereceleri kat kat artar. Muhakkak ki biz, "Onun sevabı kat kat artar" demiştik. Bununla beraber kul, "Laiiâhe illallah" dediğinde, muhakkak ki uygun olmayan herşeyden münezzeh olan o "2ât"ın, uygun olan "«rşeyin mebdei olduğunu ve varlık aleminde bu özellikte ancak tek bir mevcûd >duğunu ikrar etmiş olur. Böylece de marifetin mertebesi üç olmuş olur. Şüphesiz o mükâfaatın dereceleri de üç olmuş olur. Kul, "Allahu Ekber" dediğinde ise bunun -anası, "Allah kibriyâsımn ve celâlinin künhüne ulaşmaktan akılların âciz kalacağı : r yücelik büyüklük ve aşkınlıktadır. Böylece marifetin dereceleri dörde ulaşmış olur, ve böylece mükâfaatın dereceleri de dört olur."

2) Baki olacak olan salih ameller'den murad, beş vakit namazdır.

3) Bunlar, güzel sözlerdir. Nitekim Cenâb-t Allah, "Onlar, sözün en güzeline irşâd edilmişlerdir" (Hacc. 24) buyurmuştur.

4) Seni, marifetullah, muhabbetullah ve hizmetullah ile meşgul olmaya sevkeden ve çağıran her fiil ve söz, baki olan salih amellerdendir. Seni mahlûkatın halleri ile meşgul olmaya sevkeden her söz ve fiil ise, bunun dışındadır. Çünkü Hakk'ın dışındaki her şey, zâtından ötürü fânî ve yine zâtından ötürü yok olucudur. Bundan dolay onlarla meşgul olup, onlara iltifat etmek, boş bir iş, boşa gitmiş bir gayrettir. Zâtından ötürü hak ve gerçek olana gelince, o, bakî olandır. Zevali kabul etmez. Muhakkak ki marifetullah, muhabbetullah ve itaatullah ile meşgul olmak, işte yok ve fan olmayacak bir tarzda "bakî" kalacak olandır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Onlar) Rabbin nezdinde sevabca da hayırlıdır, emelce de hayırlıdır" buyurmuştur. Bu, "Allah'ın rızasını elde etmek için yapılan her amel ile ilgili mükafaat, arzu ve emel, şüphesiz daha hayırl ve daha faziletlidir. Çünkü bu amelleri yapan, dünyada Allah'ın mükafaatını, âhirette de nasibini arzu ve ümid eder" demektir. [137]

Bazı Kıyamet Manzaraları

"O gün biz dağlan yürütürüz ve sen, yeryüzünü bir çöl olarak görürsün. Onları mahşerde toplamışızdır da, içlerinden hiçbirini bırakmamışadır. Hepsi saf saf Rablerine arz olunmuşlardı. Andolsunki sizi ilk defa yarattığımız gibi bize geldiniz. Hayır, size olan va'dimizi yerine getirecek bir zaman belirlemediğimizi sandınız değil mi? Kitab (meydana) konmuştur. Görürsün ki günahkârlar, onun içinde olanlardan korkmaktadırlar: "Eyvah bize,bu kitaba ne oluyor da. büyük küçük hiçbirşeyi geride bırakmadan hepsini sayıyor!" derler. Onlar, işledikleri amelleri hazır (yazılmış) bulmuşlardır. Rabbin hiçbir kimseye zulmetmez" (Kehf, 47-49).

Bil ki Afteh Teâlâ, dünyanın değersizliğini ve antrelin değer ve üstünlüğünü beyân edip açıklayınca, bunun peşinden kıyamet hallerini zikretmeye başlayarak, "O gün Biz dağlan yürütürüz" buyurmuştur. Bundan maksad, fakir müslümanlara karşı, mal ve taraftarlarının çokluğu ile övünen müşriklere reddiyede bulunmaktır.

Âlimler, ayetteki "yevm" kelimesini nasbedenin ne olduğu hususunda değişik birkaç görüş belirtmişlerdir:

1) Bu ifadenin takdiri "Onlara dünya hayatının misâlini irad et" ifadesi irad et ifadesi üzerine atfedilmek üzere, "ve onlara dağları yürüteceğimiz o günü anlat" şeklindedir.

2) İfadenin takdirinin, ve dağları yürüteceğimiz gün, şunlar şunlar olur ve onlara, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi bize geldiniz" denilir" şeklinde olması da muhtemeldir. Çünkü "Onlara denilir." ifâdesi, cümlede mahzûftur. Buna göre mana. "Bu yerde ve zamanda onlara böyle denilir" şeklindedir.

3) İfâdenin takdirinin, "Dağları yürüteceğimiz o günde, salih ameller (...) emelce daha hayırlıdır" şeklinde olması da muhtemeldir. Birinci görüş, daha açtk ve doğruya daha yakındır.

Bunu iyice anladığında deriz ki: Allah Teâlâ bu ayette şu pek çok kıyamet ahvâlini

Birinci Hal:

1) "O gün dağlan yürütürüz" ifadesinin anlattığı husus. Bununla ilgili iki bahis vardır: [138]

Farklı Kıraatlar

Birinci Bahis: İbn Kesir, Ebu Amr ve İbn Âmir fiili, meçhul siğa üzere, tüseyve- (yürütülür) şeklinde; "Cibal" dağlar kelimesini de, "Dağlar yürütüldüğü zaman "(Tekvin 3) ayetinde olduğu gibi, yürütülme fiilinin nâib-i *âili olarak, ref ile; diğer kıraat âlimleri ise, fiili, "yürütme" fiilini Allah'a isnâd etmek suretiyle, nüseyyirü (yürütürüz) şeklinde, "Cibal" kelimesini de, bu fiilin mef'ûlü otarak nasb ile okumuşlardır. Bu kıraata, göre mana, "Onlan mahşerde toplamışızdır da, içlerinden hiçbirini bırakmamışadır" ifadesi göz önünde bulundurularak, "Biz o dağlara bunu yaparız" şeklinde olmuş olur. Binâenaleyh buradaki "ahad" "hiçbiri" Kelimesi, "vâhrd" anlamındadır. Çünkü dağlar yürütüldüğünde, onları yürüten ancak Atlah'dr. Keşşaf Sahibi, yürüme işi dağlara nisbet edilir şekilde, "klinde, üçüncü bir kıraat zikretmiştir. [139]

Dağların Yürütülmesi

İkinci bahis: Hak Teâlâ'nın "O gün Biz dağlan yürütürüz" ifadesinin içinde, dağların nereye yürütüldüğünü gösteren birşey yoktur. Binâenaleyh şöyle denilebilir: Allah Teâlâ o dağları, istediği bir yere yürütüp götürmüş, ama o yeri insanlara açıklamamıştır. Gerçekte bununla, Allah Teâlâ'nın onları, yokluğa yürüttüğü, yani yok ettiği kastedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sana dağlan sorarlar. De ki: Rabbim onlan ufalayıp savuracak ve yeryüzünü dümdüz bir toprak haline getirecek. Artık orada ne bir iniş, ne bir yokuş göremeyeceksin" (T*nft. 105-107) ve "Dağlar didik didik parçalanmıştır. Derken (hepsi) dağılmış toz haline gelmiştir" (vakıa, 5-6) buyurmuştur. [140]

Yeryüzünün Çöl Haline Gelmesi

İkinci Hal: Ayetteki, "Yeryüzünü bir çöl olarak görürsün" ifadesinin anlattığı husus. Bunun ne demek olduğu hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

1) Yeryüzünde mamurluktan hiçbir eser kalmaz, ne bir dağ, ne de bir ağaç. Böylece yeryüzü, yüzeyini Örten hiçbirşey kalmaksızın, cascavlak kalakalır. İşte, "Artık orada ne bir iniş, ne bir yokuş görmeyeceksin" (Tahâ, 107) ayetinde anlatılan da budur.

2) Yeryüzünün bir çöl gibi katmasından maksad, içinde olan herşeyi ve gömülü cesedleri ortaya çıkarıp atmasıdır. Binâenaleyh yeryüzü, içindekileri ve karnındakileri "barize" yani ortaya koyan olmuş olur. Buna göre ayette "kamındakiler" ifadesi hazfedilmiştir. Bunun delili, "(Yeryüzü) içinde ne varsa atıp, bomboş kaldığı zaman'' (taşikâk, 4) "ve yeryüzü ağırlıklarını çıkardığı zaman," (zıuai, 2) ve "Hepsi toplanıp Allah'ın huzuruna çıkarlar" (ibrahim, 21) ayetleridir.

3) Yeryüzü dağlar ve denizlerle kaplı idi. Allah Teâlâ, dağları ve denizleri yok edince, yeryüzü daha önce bunlarla örtülü iken, ortaya çıkmış olur. [141]

Bütün İnsanların Toplanmaları

Üçüncü Hal: Ayetteki "Onlan mahşerde toplamışadır da, içlerinden hiçbirini bırakmamıştzdır" ifâdesinin anlattığı husus. Bu, "Biz onları, hesab için topladık ve onların evvelki sonraki hiçbir ferdini geri bırakmaksızın, bu günde hepsini topladık" demektir. Bunun bir benzeri de, "De ki: "şüphesiz hem evvelkiler, hem sonrakiler malûm bir günün belli vaktinde mutlaka toplanacaklardır" (Vakıa. 49-50} ayetidir. Ayetteki lem nüğadlr ifâdesi, "Hiçbirini bırakmayız" demektir. Arapça'da "O'nu terketti" manasında denilir. Ahdi bozmaya "Gadr" denilmesi de bu köktendir. Sellerin geride bıraktığı şeylere de, "Gadîr" denilir. Yine kadının saç örüğüne de, arkaya atıldığı (adetâ terkedildiği) için, "Gadîrâ" denilmesi de bundan dolayıdır. [142]

Saf Saf İlahi Huzura Çıkma

Cenâb-ı Allah, mahlükâtın haşrinden bahsedince, onların huzur-u ilâhiye nasıl arzedileceklerini de beyan buyurarak "Hepsi saf halinde Rabierine arzoiunmuslardır"buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: [143]

Birinci Mesele

"Saff" kelimesinin tefsiri olarak şu izahlar yapılmıştır:

1) Bütün mahlukât Allah'a birbirlerini perdelemeyecekleri bir biçimde, hepsi görünür şekilde tek bir saf halinde arzolunurlar. Kaffâl şöyle der: Ayetteki "saff" kelimesi öyle anlaşılıyorki "görünmek, ortaya çıkmak" manasına racidir. "Çöl" manasında "saf saf" kelimesi de saf lafzından türemiştir.

2) Mahlükâtın, tıpkı Kabe'nin etrafında tavaf ederlerken, arka arkaya saflar halinde oluşları gibi, mahşerde de birbiri ardında saf tutacak olmaları uzak bir ihtimal değildir. Böyle olması halinde, ayetteki saf iie "saflar" kastedilmiştir. Bu tıpkı, "Allah sizi çocuklar olarak çıkarır" manasında "çocuk olarak çıkarır" (Mûmin,67) buyurması gibidir.

3) "Saf", "ayakta olarak" manasınadır. Nitekim Allah Teâla, "O halde o (kurbanlık develer) "savâff" oldukları halde, üzerlerine (onlan keserken) besmele çekin"(Hacc,zs) buyurmuştur. Müfessirler, buradaki "savâtf'ın "onlar ayakta iken" manasına geldiğini söylemişlerdir. [144]

İkinci Mesele

Müşebbihe "Hak Teâlâ'nın, "Rabbin ve saf saf olarak melekler gelirler" <Fecr, zt) ayeti, Allah Teâlâ'nın o mekanda bulunduğunu ve kıyamettekilerin saf halinde O'na arzolunduklarrnı gösterir. Tıpkı bunun gibi "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi, Bize geldiniz" ifadesi de Hak Teâlâ'nın o yerde bulunduğunu gösterir" demiştir.

Buna şu şekilde cevap verilir: Allah Teâlâ, mahşerdekilerin, Kendisinin bir mekanda bulunması ve daha evvel görmediği için onları görsün diye, Kendisine arzolunmalan manasında değil de, onların orada amellerini, dünyada iken yaptıklarından hesaba çekmesi ve amellerine göre, muamelede bulunması manasında, mahşerde toplamıştır. [145]

Huzura Çıkan İnsanın Hali

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi Bize geldiniz" buyurmuştur. Bu ifade ile, bu iki durumun her bakımdan birbirinin aynısı olduğu manası kastedilmem iştir. Çünkü insanlar önce akılları olmaksızın ve mükellef durumda olmaksızın yaratılmışlardır. Cenâb-ı Hak, dünyada iken mü'min fakirlere karşı, malları ve taraftarları ile böbürlenen, öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden müşrikler hakkında, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi Bize geldiniz" buyuracaktır. Bu "Sizi çıplak, yalınayak, malsız, mülksüz ve taraftarsız yarattığımız gibi, aynı şekilde bize geleceksiniz" demektir. Bunun bir benzeri de, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi, yapayalnız, teker teker huzurumuza gelirsiniz" (Enam, 94) ve "Ayetlerimizi inkar eden ve "bana elbette mal ve evlâd verilecektir" diyen adamt gördün mü?" O, gayba mı vâkıf, yoksa Rahman katından bir ahid mi edinmiş? Hayır, öyle değil. Biz, onun söylediği sözleri yazar,azabıni da uzattıkça uzatırız. Onun söylediği şeylere Biz mirasçı olacağız ve o bize tek başına geiekir" (Meryem, 77-eo) ayetleridir.

Cenâb-ı Allah sonra, "Hayır, size olan va'dimiz yerine getirecek bir zaman belirlemediğimizi sandınız değil mi?" yani "mallarınız ve taraftarlarınız ile, mü'minlere karşı büyüklük taslamanızın yanısıra, bir de öldükten sonra dirilmeyi ve kıyameti inkâr ediyordunuz. Şimdi ise mallarınızı ve taraftarlarınızı dünyada bıraktınız ve öldükten sonra dirilme ite kıyametin hak olduğunu gördünüz" buyurmuştur. Sonra da "Kitap meydana konmuştur" buyurmuştur. Bu ifade ile, mahşer günü, her insanın kitabının, sağ veya sol eline konulması kastedilmiştir. Kitap kelimesinin başındaki eliflâm ile, "cins" (kitap cinsi) manası kastedilmiştir. Buna göre, "kitap" lafzı ile, insanların "amel defterleri" murad edilmiştir.

Allah Teâlâ, "Görürsün ki günahkârlar, onun içinde olandan korkmaktadırlar" yani, "Günahkârlar, amel defterlerinde kötü amellerinin yazılmış olmasından ve onların mahşer ahâlisi tarafından bilinip, herkese rezil-rüsvây olacaklarından korkarlar" buyurmuştur. Velhasıl onlar için, hem Hakk'ın ikâbından ve halkın önünde perişan olmaktan dolayı bir korku meydana gelir. İşte o sırada, kendilerine mahsus helaklerini çağırarak, "Eyvah bize, bu kitaba ne oluyor da, büyük küçük hiçbir şeyi geride bırakmadan hepsini sayıyor" derler. Bu ehsâha küçük büyük demeden her iş ve amelin o kitapta kaydedilmiş, istisnasız bütün günahları tek tek yazmak manasında kuşatmak demektir. Bunun bir benzeri de, "Hiç şüphesiz sizin üstünüzde hakiki bekçi (melekler), çok şerefli yazıcılar vardır. Onlar, yaptıklarınızı hep bilir (yazarlar)" (iniıtar. 10-12) ve "Karşınızda hakkı söyleyip duran bu (kitab), bizim kitabımızdır. Şüphe yok ki neler yapıyor idiyseniz Biz (hepsini) yazdırıyorduk" (Câsiye. 29) ayetleridir. Ayetlerdeki sağire ve kebire kelimelerinin müennes oluşu takdirinde olmalarından ötürüdür, "mutlaka onu kaydeder ve zabteder" demektir. Bazı âlimler, şöyle derler: "Ey insanlar, büyük günahlardan önce, küçük günahlardan sakının. Çünkü insana büyük günahları işleme cesareti veren, işte o küçük günahlardır. Binâenaleyh küçük günahlardan da alabildiğine sakının."

Cenâb-ı Hak, "Onlar işledikleri amelleri hazır (yazılmış) bulmuşlardır" buyurmuştur. Yani, "onlar yaptıkları şeyleri, yahut yaptıklarının cezasının ne olacağını amel defterlerinde yazılmış buldular. "Rabbin hiçbir kimseye zulmetmez" yani, "Cenâb-ı Allah, hiç kimsenin defterine, yapmadığını yazmaz, hakettiğinden fazla ceza vermez ve hiç kimseye başkasının suçundan dolayı azab etmez."

Geriye ayetle ilgili birkaç mesele kalmıştır: [146]

Birinci Mesele

Cübbâi: "Bu ayet Cebriye'nin (ehl-i sünnetin) şu birkaç husustaki görüşlerinin yanlışlığına delâlet eder.

1) Eğer Cenâb-ı Hak kullan, onlardan sâdır olmayan fiilden ötürü azab etmiş olsaydı zalim olurdu.

2) Allah, günahsız çocuklara azab etmez.

3) Ehli-sünnetin, "Allah istediğini yapar ve günah söz konusu olmadığı halde de insana azab verebilir. Çünkü onları yaratan Allah'dır" şeklindeki görüşlerinin yanlış olduğuna da, bu ayet delâlet eder. Çünkü eğer böyle olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın, Kendisinin zalim olmadığnı söylemesinin bir manası kalmazdı. Zira "Onun, irade ettiği şeyi yapması, O'ndan sâdır olan bir zulüm olmaz" denilmesi halinde, Cenâb-ı Hakk'ın, ayette, ''zulmetmez" ifâdesinin bir manası kalmaz" demiştir.

Cübbâî'ye Şöyle cevap verilir: "İlk iki izahına, "ilim ve dâî" meselesiyle karşı çıkarız. Üçüncü izahına ise şöyle cevap veririz: Allah Teâlâ, "Allah'ın bir çocuk edinmesi olacak şey değil" (Meryem, 35) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın böyle demiş olması, çocuk edinmenin O'nun hakkında düşünülebileceğine delâlet etmez. İşte bu ayette de böyledir. [147]

Hesapta Peygamberlere Kıyaslama

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Cenâb-ı Hak insanları kıyamette şu üç kişiye kıyasla hesaba çeker: Hz. Yusuf'a, Hz. Eyyûba ve Hz. Süleyman'a. Köleleri huzuruna çağırır ve onlara, "Sizleri Ben'den alıkoymuş olan nedir?" der. Onlar, "Sen beni insanoğluna kul (hizmetkâr) yaptın. Dolayısıyla bana, boş vakit bırakmadın" der. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak Yûsuf (a.s)'u çağırır ve "bu da senin gibi bir köle idi, ama köle oluşu, Bana kulluk etmesine mâni olmadı" der ve onların cehenneme atılmalarını emreder. Sonra çeşitli dertlere müptelâ olanları çağırır. Onlar da "Beni, basımdaki belam meşgul etti" dediğinde, Cenâb-ı Hak, Eyyûb (a.s)'ı çağırır ve "buna, seninkinden daha ileri belâ verdim. Ama o bela bunu, bana kulluktan alıkoymadı" der. Bunların da cehenneme atılmasını emreder. Daha sonra kendilerine zenginlik ve varlık vermesi sayesinde, dünyada padişah olanlar getirilir. Hak Teâlâ onlara, "Size verdiğim şeylerle ne yaptınız?" deyince, Onlar, "Mülküm beni kulluktan alıkoydu" der. Bunun üzerine de Hz. Süleyman (a.s) getirilir ve CenAb-ı Hak, "Bu kulum Süleyman'a, sana verdiğimden daha fazlasını verdim. Ama bu, onun Bana kulluk etmesine mâni olmadı. Defol, senin için mazeret yok" deyip, cehenneme atılmasını emreder."

Muaz (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini nakletmiştir:

"Kul kıyamet günü şu dört şeyden hesaba çekilmedikçe gidemez: Bedenini, hangi şeylerde yıpratıp çürüttüğünden; ömrünü hangi işlerde tükettiğinden, malını nereden (nasıl) kazanıp neye harcadığından ve ilmi ile nasıl amel ettiğinden"[148]

Küçük ve Büyük Günah

Ayet, günahların büyük ve küçük olabileceğine delâlet etmektedir. Bu, müslümanlar arasında ittifak edilen bir

husustur. Fakat büyük ve küçüğün izahı hususunda ihtilaf edilmiştir. Bu cümleden olarak, Mu'tezile, "Büyük günah, cezası, onu işleyenin sevablarından daha fazla olan günahtır. Küçük günah ise, cezası onu işleyen kimsenin sevablarından daha az olan günahtır" der. Bil ki bu tarif, ancak yapılan işin, bir mükâfaat ve ikabı gerektirir olduğunun sabit olması halinde doğru olur. Bu ise biz ehl-i sünnete göre, Bakara Sûresi'nde (217. ayet) amellerin boşa gitmesi ve yok sayılması meselesinde anlattığımız, pek çok izahdan ötürü bâtıldır. Bize göre hak olan şudur: Taatlar, iki çeşittir:

a) Allah'ın emrine saygı ve

b) MahlÛkata şefkat. Binâenaleyh Allah'ı tanımama hususunda, cehaleti en ileri olan kimse, en büyük günahı işlemiş olur. Yine başkasına en fazla zarar veren kimse de, en büyük bir günahı işlemiş olur. İşte genel kaidemiz budur. [149]

İnsanın Yeryüzünde Halifeliği

"Hani Biz meleklere, "Adem'e secde edin" demiştik de, iblis'den başkası hemen secde etmişlerdi. O ise, cinden olduğu için, Rabbinin emrinden çıkmıştı. Şimdi siz, beni bırakıp da onu ve onun zürriyetini, sizin düşmanlarınız oldukları halde, dostlar mı ediniyorsunuz? (Bu), zalimler için ne kötü bir bedeldir! Ben, ne göklerin ve yerin yaratılışında, ne kendilerinin yaratılışında, onlan şâhid tuttum. Dalalete sevkedenleri yardımcı edinmiş de değilim. O gün, (Allah), iddia edip, bana ortak koştuğunuz şeyleri çağırın" der. Onlar onları çağırırlar, ama onlar kendilerine cevap veremezler. Biz onlar ile aralarına bir uçurum koruz. Günahkârlar ateşi görmüşler ve kendilerinin ona düştüklerini anlamışlar. Fakat ondan savuşacak bir yer bulamamışlardır" (Kehf. 5043).

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır: [150]

Daha Önceki Kısımla Münasebet

Bil ki bundan önceki ayetlerin zikredilmesinin gayesi, malları ve taraftarları ile fakir müslümanlara karşı böbürlenen müşriklere reddiyede bulunmaktadır. Bu ayetlerin maksadı da aynıdır. Çünkü iblis de Hz. Âdem'e karşı kibir taslamıştı. İblis de aslı ve soyu ile iftihar ederek "Beni ateşten, onu ise çamurdan" (A'râf. 12) "Binâenaleyh ben, soyum-sopum bakımından, ondan daha şerefliyim. Bu sebeble, ben ona nasıl secde eder, boyun eğebilirim" demiştir. O müşrikler de, fakir müslümanlara benzeri bir muamele yapmış ve "Biz şerefli,

asilzade; onlar ise düşük kimseler oldukları halde ve bizler zengin, onlar ise fakir oldukları halde, onlarla nasıl oturup kalkarız" dediler. Dolayısıyla Allah Teâlâ burada, müşriklerin yolunun, aynen iblisin yolu olduğuna dikkat çekmek için bu kıssayı zikretmiş, sonra da mü'minleri bu yola girmekten alabildiğine sakındırarak, "Beni bırakıp da onu ve onun zörriyetini, sizin düşmanlarınız oldukları halde, dostiaı mı edinirsiniz" buyurmuştur. İşte bu ayetlerin, geçen ayetlerle ilgi ve münâsebetlerinin izahı budur ve güzel, geçerli bir izahtır.

Kâdî bir başka izah yaparak şöyle demiştir: "Allah Teâlâ daha önce kıyametten haşrdan ve amel defterlerinin ellere verilmesinden bahsedince, burada da sanki, c müşriklere, kıyamet günü ntdâ edeceğini ve onlara: "Ortaklarım olduğunu söylediğini; o şeyler nerede?" diyeceğini anlatmıştır. O, insanları böylesi şirklere sevkedenin iblis olduğunu bildiği için de, bu manayı tamamlamak için ayette bu kıssaya yer vermiştir.' Kâdi sözüne şöyle devam eder: "Cenâb-ı Hak hernekadar bu kıssayı pek çok sûred* tekrar tekrar anlatmış ise de, her bir anlatışında, yeni değişik hususlar vardır." [151]

İblis'in Kimliği

Allah Teâlâ bu ayette, "İblis'in cinlerden olduğunu' söylemiştir. Âlimlerin, bu hususta şu üç izahları vardır: 1) "İblis, meleklerden idi. Onun meleklerden olması cinlerden olmasına ters değildir." Bu görüştekiler ş izahları yapmışlardır:

a) Meleklerden bir kabile, "cin" diye adlandırılmıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak d£ "Onlar, o (Muhammed) ile, cinler arasında bir hısımlık uydurdu]aı [Sâffat. ise v "Cinleri O'na (Allah'a) ortak yaptılar" (En'am, ıoo) buyurmuştur.

b) Cinlere, görülmedikleri için bu ad verilmiştir. Melekler de görülme; Binâenaleyh melekler de cinler sınıfına dâhildirler.

c) İblis, cennetin bekçisi idi ve bundan dolayı cennete nisbet edilerek "chae idi" denilmiştir. Bu, Arapların Kûfî, Basrî (Kûfeü-Basralı) demesi gibidir, Sa’id b. Cübeyr'in şöyle dediği rivayet edilmiştir. "O, cennette çalışan "cinânile: "cer z Cinâniler, yaratıldıklarından beri cennetlilerin taktlarını kalıba döküp yapan, bir mele kabilesidir" bunu, Kâdi, tefsirinde Hişam'dan; Hişam da Sa'id b. Cübeyrden rivayetin iştir.

2) İblis, ateşten yaratılmış olan cin şeytanlarından idi ve onların ilk atası idi,

3) O meleklerden idi, ama sonra şeytana dönüştürüldü. Bu meseleyi, Bakar Sûresi'nde oo.ayet) enine boyuna anlatmıştık. İbüs'ın meleklerden olmadığına de â!ı eden asıl şey, Allah Teâlâ'nın bu ayette onun zürriyyetir.in, soysopunun olduğun bildirmiş olmasıdır. Hak Teâlâ, "Onu ve onun hürriyetini, dostlar mı edinirsinu buyurmuştur. Meleklerin ise zürriyeti ve tenasülü söz konusu değildir. Binâenaîej İblis'in meleklerden olmaması gerekir

Geriye sadece şöyle demek kalır: "Allah Teâlâ meleklere, Âdem’e secde etmelerini emretmiştir. Binâenaleyh eğer İblis, meleklerden değil ise, bu emir daha nasıl onu da içine alır? Hem sonra eğer o meleklerden değil idiyse, daha nasıl onlardan istisna edilerek, "İblis müstesna, iblisten başkası" denilmiştir?" Bütün bu soruların cevabını, Bakara Sûresi'nde tafsilatlı olarak verdik.

Cenâb-ı Allah daha sonra "Habbinin emrinden çıkmıştı" buyurmuştur. İfadenin zahirinde bir müşkil bulunmaktadır; çünkü fasık, Rabbinin emrinden fısk etmez. İşte bu sebepten dolayı âlimler bu hususta birkaç izah şekli zikretmişlerdir:

a) Ferrâ şöyle demiştir: "O'nuntâatinden çıktı anlamındadır. Nitekim Araplar "Hurma, kabuğundan çıktı anlamında "Fesekati'r-ratıbetu an kışrıhâ" demektedirler. Nitekim, fareye de evinin yuvasının iki kapısından çıktığı için, "fuvaysika" (fare, köstebek) denilir." Nitekim Rü'be şöyle demiştir:

"O kadınlar tepelerde ve vadilerde amaçlarından sapmış başıboş bir vaziyette, batıp çıkarak kendi hevâ ü gönüllerince yürümekteler."

b) Zeccâc, Halil, ve Sibeveyh'in şöyle dediklerini anlatır: "İblis ve emrolunup, da isyan edince, onun bu fışkının sebebi, bu emrolunması oldu." Buna göre mana şöyledir: "Eğer bu emir olmamış olsaydı, fısk meydena gelmeyecekti. İşte bu manadan dolayı, "Rabbinim emri yüzünden" demlmesi güzel olmuştur".

c) Kutrub, "Bunun manası, "Rabbini reddetti" şeklindedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Beldeye sor" (Yusuf, 82) ve "kervana (sor)" (Yusuf. 82) ayetlerinde olduğu gibidir" demiştir. Cenâb-ı Hak, "Şimdi siz, Beni bırakıp da onu ve onu zürriyetini. sizin düşmanlarınız oldukları halde, dostlar mı-ediniyorsunuz?" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [152]

Şeytanları Dost Edinmenin Manası

Bu sözden maksad şudur: "İblis, kendi aslının Adem'in aslından daha şerefli olduğunu, binâneleyh kendisinin,

Adem'den daha şeretJi olması gerektiğini iddia ettiği zaman, Adem'e karşı kibirlenmiş ve üstünlük taslamıştı.

Bundan dolayı, Allah Teatâ fukara müslümanlara karşı, asaletleri ve makamlarının yüceliği ile böbürlenen b* *. firlere sanki şöyle demiştir: "Siz bu sözünüzle, Âdem'e karşı büyüklenmesinde, İblis'e tabi oldunuz. İblisin sizin düşmanınız olduğunu bildiğinize göre, bu kınanmış yolda, nasıl ona tâbi olurda uyarsınız?" İşte sözün takrir edilip anlatılması budur.

Buna göre eğer, "Bu söz ancak, şu mukaddimelerin ksbtot edilip gösterilmesiyle tamam olur:

1) İblls'in isbatı.

2) İblis'in zürriyetinin isbatı.

3) İblis ve zürriyeti ile, Âdemoğulları arasındaki düşmanlığın isbatı.

4) Bu kâfirlerin söylemiş oldukları o sözde, İblise uyduklarının isbatı. Bu dört mukaddimenin isbatı ancak Hz. Peygamberin sözleriyle isbat edilebilir. Dolayısıyla, Hz. Peygamber'in doğruluğunu bilip inanmayan, bunları da bilmez. Sen bunu iyice anlayınca, biz deriz ki: Bu ayete muhatap olanlar, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, doğru bir peygamber olduğunu biliyorlar mıydı, yoksa bilmiyorlar mıydı? Eğer onun doğru bir peygamber olduğunu biliyor idiyseler, söylediği her sözü kabul etmişler demektir ve Hz. Peygamber'in, onları nehyettiği her sözden de uzaklaşmışlardır. O zaman, İblis kıssasını anlatmaya ihtiyaç yok. Ama eğer onlar, Hz. Muhammed'in bir nebi olduğunu bilmiyor idiyseler, bu dört mukaddimenin tamamını da bilmiyor idiler; bunların doğruluğundan da haberleri yoktu. Binâenaleyh bu durumda, İblis kıssasını onlara anlatmanın bir faydası yoktur" denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Müşrikler İblis ve Adem (a.s) kıssasını, Ehl-i kitabtan işitmiş idiler ve doğruluğa da inanmış idiler. Biliyorlardı ki İblis, ancak asaleti sebebiyle Hz. Adem'e karşı kibirlenmişti. Binâenaleyh bu kıssayı onlara anlattığımız zaman, bu, onların fakir müslümanlara karşı gösterdikleri kibir ve büyüklenme hususunda, onları bundan alıkoyacak bir şey olmuştur.[153]

İkinci Mesele

Cübbaî: "Bu âyeti kerimede, Cenâb-ı Hakk'ın, kulda küfrü murad etmeyip yaratmadığına dair bir delâlet vardır. Çünkü, eğer o küfrü murad etmiş, kulda onu yaratmış, sonrada bundan dolayı ona ceza vermiş olsaydı, İblis'in insanlara zararı, Allah'ın zararından daha az olmuş olurdu. Binâenaleyh, o zaman, (Bu), zalimler için ne kötü bir bedeldir"tüyerek, insanları kınaması nasıl doğru olurdu. Allah, Yüce ve büyük olarak bundan münezzehtir. Hatta bu görüşe göre, İblis'in hiç zararı yok bütün zarar Allah'dan!" demiştir. Bunun cevabı, "Buna daî ve ilim meseleleriyle mukabalede bulunmadır." [154]

Üçüncü Mesele

Asaletleri ve mallarıyla fakir müslümanlara karşı övünen kâfirlere, Allah Teâlâ sadece "Şimdi siz, Beni bırakıp da onu ve onun zürriyetini, dostlar mı ediniyorsunuz?" mdemiştir. Çünkü onları, Hz. Muhammed (s.a.s)'in dinini terketmeye sevkeden sebep, bu övünmeleri ve kendilerini büyük görmeleridir. İşte, bu da, bu sebepten dolayı, bir fiil ve söze yönelen herkesin İblis'e tâbi olduğuna; hatta ilmini izhar edip münazaradaki gayesi övünmek, büyüklenmek ve üstünlük taslamak olan herkesin de, yine İblfs'e uymuş olduğuna; bunun ise, ekseri insanların içinde boğuldukları zor bir makam olduğuna delâlet eder. Allah Teâlâ'dan, bundan kurtulmamızı niyaz ediyoruz.

Sonra Cenâb-ı Hak "(Bu, zalimler için, ne kötü bir bedeldir!" buyurmuştur. Yani, "İblisi Allah ile değişip de, Allah'a itaat yerine İblis'e itaat eden kimse için, Allah yerine İblis ne kötü bir bedeldir, trampadır!" demektir. [155]

Allah Yaratırken Şeytanlara Rol Vermedi

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Ben, ne göklerin ne yerin yaratılışında, ne kendilerinin yaratılışında, onlan şahid tuttum" Duyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele bulunmaktadır: [156]

Birinci Mesele

Alimler, ifadesindeki, "onları" zamirinin neye râci olduğu hususunda, ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta bir kaç izah şekli vardır:

1) Ekseri alimlerin benimsediği görüşe göre mana şöyledir: "O kâfirlerin dostlar edindikleri şeyleri, göklerin ve yerin yaratılışında şahid tutmadık. Yine onları, oirbirlerinin yaratılışına da şahit tutmadık." Bu, "Nefislerinizi öldürün" (Bakara. 54) ayetinde olduğu gibidir. Yani, "onlarla güçleneyim diye onları şahid tutmadım" demektir. Bunun delili, "Dalâlete sevkedenleri yardımcı edinmiş de değilim"(Kenf, 51) ayetidir. Bu ayette, onların saptırıcı olduklarını beyan etmek için, zahir isim zamir yerine konulmuştur. Buradaki kelimesi, "yardımcılar" anlamındadır.

2) Bence, en doğru görüş olan bu görüşe göre, buradaki zamir, Hz. Peygamber'e Eğer, meclisinden şu fakirleri kovmazsan, sana iman etmeyiz" diyen, kâfirlere aittidir. Binâenaleyh, Allah Teâlâ sanki şöyle demek istemiştir: "Bu yanlış teklifte •e bâtıl teahhütte bulunan bu kimseler, âlemin tedbir ve idaresinde benim ortağım :eğillerdir." Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben, ne göklerin ne yerin yaratılışında anları şahid tuttum"; dünyanın ve ahiretin idaresinde onlardan güç kuvvet almadım. B akis, onlar da diğer mahlûklar gibidirler. Binâenaleyh, onlar böyle bir bozuk teklife niye yeltendiler." Bu şuna benzer: Bir kimse, sana büyük tekliflerde bulunduğunda sen ona, "sen bu beldenin ne sultanısın, ne de krallık aiiesindensin. O halde, senin : j ürkütücü tekliflerini nasıl kabul edelim? Niye böyle bir şeye yönetiyorsun ki" :ersin." Bu hususu destekleyen şey İse zamirin, kendinden önce zikredilenlerden, endisine en yakın olanına râci olmasının gerektiği hususdur. Bu ayette zikredilen en yakın şey ise, kâfirlerdir. Bu, "(Bu), zalimler için ne kötü bir bedeldir" cümlesinde ; kredi İm iştir. Buradaki "zalimler"den murad kâfirlerdir.

3) Bu ayetle anlatılmak istenen şey, bu kâfirlerin, kader kalaminin ezelde yazmış : duğu saadet ve şakâvet hallerini bilmedikleridir. Buna göre sanki onlara, "Saîd, - ah'ın ezelde, saîd, (cennetlik) olacağına hükmettiği kimsedir. Şakî, bedbaht da Aıah'ın ezelde şakî (cehennemlik) olacağını takdir ettiği kimsedir. Siz ise, ezel hallerinden habersizsiniz" denilmiştir. Allah Teâlâ sanki şöyle demektedir: "Ben. ne göklerin ne yerin yaratılışında, ne kendilerinin yaratılışında, onları şahit tuttum." Siz bu halt bilmediğinize göre, daha nasıl kendinin yüce, üstün, kâmil olduğuna; sizden başkalarının ise, düşük ve adi olduğuna hükmedebiliyorsunuz. Aksine iş dünyada ve ahirette genellikle sizin hükmünüzün tersinedir." [157]

İkinci Mesele

Keşsâf Sahibi, ayetteki ma küntü ifadesinin fetha ile mâ künte "sen..-madın" şeklinde okunduğunu söylemiştir. Bu hitab, Hz. Peygamber'e olup mana, "Senin, onları kendine destekçi edinmen doğru değildir. Yine, senin, onlarla şeref kazanmayı umman da yakışık almaz" şeklindedir. Hz. Ali (r.a), ifadesini, tenvinli olarak aslı üzere şeklinde; Hasan el Basrî de '-Ca* kelimesini, dâd harfinin dammesini ayn'a nakledip, dâd'ı da sükun ile şeklinde okumuştur. Bu kelime, ayn'ın fethası ve dâd'ın sükûnuyla iki damme ile ve (yardımcı) kelimesinin çoğulu olmak üzere, iki fethasıyla lü£ şeklinde okunmuştur. Bu son okuyuş hadim (hizmetçi) kelimesinin çoğulunun hedem ve râsıd (gözcü, bekçi) kelimesinin çoğulunun (resad) olmasına benzer. Bu, "onu destekledi, ona yardım etti" manasındaki (Adadehû) fiilindendir.

Bil ki Allah Teâlâ o kâfirlerin, İblise uyarak, fakir m üsl umanlara karşı övünmek için söyledikleri bu sözü nakledip iyice anlatınca, bunun peşinden, Kıyamet gününün halleriyle korkutmaya yöneldi ve şöyle buyurdu: :O gün, (Allah), iddia edip, bana ortak koştuğunuz şeyleri çağırın" der" Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci Bahis: Hamza, fiili ifadelerine atfederek, nün ile nekûlû diğer kıraat imamları da yâ ite yekûlû şeklinde okumuşlardır.

İkinci Bahis: Bu, "Hani biz meleklere, demiştik" ifadesine atfen, "şu günü hatırla ve an ki" takdirindedir. [158]

Şeriklerin Fayda Vermeyişi

Üçüncü Bahis: Bunun manası şudur. "Ey Muhammed, onlara Kıyamet günü, Allah'ın onlara, J&j* ıjiü yani," kendilerini ibâdete layık görmek suretiyle bana eş olduklarını iddia ettiğiniz şeyleri çağırın; çağırın onları da size şefaat ve yardım etsinler" dediği zaman, onların ve ilâhlarının ne halde olacaklarını anlat." Buradaki "şürekâ" dan murad, cinlerdir. Bunun üzerine onlar onları çağırır. Allah Teâiâ bu ayette, müşriklerin eş koştukları şeyleri nasıl çağırdıklarını belirtmedi. Zira, bu hususu başka bir ayette belirtmiş olup bu ayet de şudur: "B/z sizin tebeanız idik. Şimdi siz Allah'ın azabından bir şeyi olsun bizden uzaklaştırıp def edebiliyor musunuz?"

(İbrahim, 21).

Cenâb-ı Hak sonra, buyurmuştur. Yani, "o putlar, müşriklerin endileriden istedikleri şeye icabet edemezler; onlardan ne zarar giderebilir, ne de 30lara bir fayda verebilirler" demektir. [159]

Mevbık Kelimesinin İzahı

Cenâb-ı Hak sonra biz onlar ile aralarına bir uçurum koruz" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç izah bulunur:

1) Keşşaf sahibi şöyle demiştir: mevbık kelimesi, "helak oldu" anlamında olan fiilinden gelen ve "helak edici" anlamında otan bir kelimedir (Evbekahü) kelimesi de "başkasını helak etti" anlamındadır. Bu kelimenin, svrld" (gelmek) ve "mevîd" (sözleşmek) kelimeleri gibi masdar olması da .mkündür. Bu görüş, şöyle denilerek izah edilebilir: "Allah'ı bırakıp da melekler, (a.s) gibi başka varlıkları ilâh edinen o müşrikler ilâh edindikleri şeylere seslenirler, . onlar onlara cevâp vermezler. Sonra müşrikler ile onlar arasına bir engel çekilir Allah Teâlâ, müşrikleri cehenneme sokarken, İsa (a.s)'yı da cennete girdirir, derde de, Allah'ın dilemiş olduğu bir "ikram yurdu"na giderler. Böylece o kâfirler melekler ve İsa (a.s) arasında böylesi bir uçurum meydana gelir. El-Mevbiku, »nnemde bir vadidir."

2) Hasan el-Basri "el-mevbiku, düşmanlık, demektir. Buna göre ifadenin manası: arma öylesi bir düşmanlık konulur ki, o düşmanlığın şiddetinde ölüm ve helak ir" şeklindedir. Bu, "Sevgin, bir meşakkat; buğzun da bir telef ve ölüm olmasın", gibidir" demektir.

3) Ferrâ^Öyle demiştir: "Ayetteki "aralarına" ifadesi, "ilgi ve münasebetlerin" imadır, yani, "Dünyadaki ilgi ve münasebetlerini, sıkı fıkı olmalarını Kıyamette helak sebebi kıldık" demektir.

4) Mevbik, uzun aralık demektir, yani, o kâfirler ile melekler ve İsâ (a.s) arasına, uzun oluşundan dolayı, onu yürüyüp geçmek isteyenin öleceği, helak olacağı

uzun bir mesafe koruz. Çünkü onlar cehennemin dibinde, berikiler ise, en üst îtlerdedirler" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Günahkârlar ateşi tüşler ve kendilerinin ona düştüklerini zannetmişlerdir" buyurur. Ayetteki .netme" ile ilgili iki görüş belirtilmiştir:

a) Bu zan, bilme ve yakinen anlama manasınadır.

b) Doğruya daha yakın olan görüşe göre, bunun manası, "O kâfirler cehennemi jzaktan görürler ve cehhennemin gazablanışı ile uğultusunun şiddetinden dolayı, hemen, o anda oraya düştüklerini sanırlar" şeklindedir. Nitekim Cenâb-ı Hak. "Cehennem, kendilerini uzak bir yerden gördüğü zaman, onlar onun o müth gazablarmı ve uğultusunu duyacaklar" (Furkan, 12) buyurmuştur. Ayetteki. "düştüklerini" ifadesi, "ona karıştıklarını, battıklarını" manasınadır. Çünkü birşeyin. birşeye karışması ileri derecede olduğunda, "O ona düştü" denilir. Allah Teala sonra "Fakat ondan savuşacak bir yer bulamamışlardır" yani melekler kendilerini cehenneme doğru sevketmekte oldukları için, cehennemden kaçıp kurtulacak bir yer bulamazlar" buyurmuştur. [160]

Kur'an'ın Çağrısı Karşısında İnsan

"Celâlim hakkı için, biz bu Kur'an'da insanlar için, her misâli açıkladık. Faka: insan, cedelleşme bakımından, herşeyden ileridir, insanlara hidayet geldiği zaman, onların iman etmelerine, Rablerinden mağfiret istemelerine, evvelkilerin sünnetinin kendilerine de yetişip çatacağını, yahut onlara gözler önünde azab geleceğini beklemelerinden başka birşey mâni olmadı. Biz, peygamberleri müjde vericiler ve uyarıcılar olmaktan başka bir şekilde göndermeyiz. Kâfir olanlar ise hakkı, batıl vasıtasıyla yerinden kaydırmak içr mücâdele ederler. Ayetlerimizi ve tehdid edildikleri cehennemi onlar, bir ala? vasıtası edinirler" (Kehf, 54-56}.

Bil ki o kâfirler; müslüman fakirlere karşı mallarının ve taraftarlarının çokluğu 1 * övünüp, Allah Teâlâ da, pek çok delil ile, onların tutumlarının yanlış, şüphelerine asılsız olduğunu ortaya koyup, bu hususta önceki ayetlerdeki iki meseleyi zikredince burada da, "Celâlim hakkı için, biz bu Kur'an'da insanlar için her misâli açıkladı -buyurmuştur ki bu, daha önce geçen misallere bir işarettir. "Tasrif", tekrar tekrar yapma manasını taşır ki durum da böyledir. Çünkü Allah Teâlâ, müşriklern şüphelerine pek çok açıdan, tekrar tekrar cevab vermiştir. Bu yeterli cevablara, uygm mesellere rağmen, kâfirler o batıl mücâdelelerini bırakmamışlardır. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Fakat insan, cedeileşme bakımından herşeyden ileridir" buyurmuştur. Bu, "Kendisinden cedelleşmenin en çok sâdır olduğu varlık insandır" demektir. "Cedel" kelimesi ayette, temyiz olarak mansubtur. Bazı muhakkik âlimler şöyle demişlerdir: "Ayet, peygamberlerin, kavimleri ile dinieri hususunda mücâdele ettiklerine, kavimlerinin de peygamberlere karşı mücâdele ve münakaşaya girdiklerine delâlet eder. Çünkü mücâdele, iki taraflıdır. Bu da, taklidi kabul etmenin bâtıl olduğuna delâlet eder.

Allah Teâlâ sonra, "İnsanlara hidayet geldiği zaman, onlann iman etmelerini ve Rabîerinden mağrifet istemelerini ancak şu mâni oldu" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki bahis vardır: [161]

İnsanın İnkârının İzahı

Birinci Bahis: Mu'tezile, "Ayet, insanın imana yönelmesine mâni olacak şeyin Allah'dan sâdır olmadığına delâlet ediyor. Bu da, mânilerin Allah tarafından olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin yanlış olduğunu gösterir" demiştir. Âlimlerimiz ise, "Cenâb-ı Hakk'ın, insanın iman etmeyeceğini bilmesi, ondan imanın meydana gelmesine terstir. Böyle bir ilâhi ilim söz konusu olduğu müddetçe, bir engel var demektir. Hem sonra, insanı küfre sevkeden "dâî" (davet eden şey) vardır. Eğer böyle olmasaydı, o küfür fiili meydana gelemezdi. Çünkü "dâî" olmaksızın, ihtiyarî olarak bir fiilin yapılması imkansızdır. Küfre götüren şeyin mevcut olması, imanın meydana gelmesine mânidir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, ayetten kastedilenlerin, maddi engellerin miktarı olduğu ortaya çıkar" demişlerdir.

İkinci Bahis: Ayetin manası şöyledir: "İslam'ın doğruluğuna delâlet eden delil demek olan o hidayetin, kendilerine gelip, iman etmelerine, istiğfar ve tevbede bulunmalarına, arada bir engelin olmadığı ve hiçbir Özür bulunmadığı sabit olduğuna göre, onlar daha niçin iman etmiyorlar?"

Cenâb-ı Hak sonra "Evvelkilerin sünnetinin, yani kökünü kazıma azabının kendilerine de yetişip çatacağını, yahut onlara gözleri önünde azab geleceğni beklemelerinden başka birşey mâni olmadı" buyurmuştur. Hamza, Âsim ve Kisâi, son kelimeyi kâfin ve bâ'nın zammesiyle kubul şeklinde okumuşlardır. Bu kabı! kelimesinin çoğuludur. Kabîl ise, onlar hayatta iken kendilerine peş peşe gelen çeşitli azablar" demektir. Bu kelimenin, mukabele (hemen karşıda bulunan, aşikâr) manasına olduğu da söylenmiştir. Diğer kıraat imamları bu kelimeyi kıbel şeklinde okumuşlardır. Bu da, keza "görülen" aşikâr manasınadır. Keşşaf sahibi, bunun hem kâfin, hem de bâ'nın fethası ile "müstakbif, yani yönelen, gelen" manasında kabal şeklinde olduğunu da rivayet etmiştir. Buna göre ayetin manası, "Onlar, ancak başlarına köklerini kazıyacak bir azabın inmesi ve böylece helak olmaları; yahut dünyada yaşarlarken peşpeşe çeşitli azablann gelmesi durumunda imana yönelirler" şeklindedir. BU ki, onlar ancak mezkûr İki durumda,

imana gelirler. Halbuki akıllı insan, bu iki durumu da istemez. Buna rağmen onların hali, işini bu iki şarta bağlayan kimsenin halini andırır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, taatlara karşı sevabı müjdeleyen, masiyetlere karşı da ilâhi ikabı haber vererek korkutan peygamberler gönderdiğini, böylece insanların kendi irâde ve ihtiyarlan ile imân etmelerini istediğini, ama bütün bunlara rağmen, kâfirlerden her zaman, hakkı batıl vasıtası ile yıkma gayretinin müşahede edildiğini beyan etmiştir. Bu da, -mücâdelenin iki taraflı olduğuna beyân ettiğimiz,- peygamberlerin de onlarla mücâdele ettiğine delâlet eder. Yine Hak Teâlâ, kâfirlerin ayetleri, Kur'an'ı, peygamberlerin inzârfarını {uyarı ve korkutmalarını) alaya aldıklarını beyan buyurmuştur. Bütün bunlar kâfirlere, cehaletin ve kalb kasvetinin hakim olduğunu gösterir. Nahivcifer, ayetteki ifadesindeki (mâ) edatının, hem ism-i mevsul {bu durumda sıla cümlesinde bulunması gereken âid zamirinin mahzûf olduğunu); hem de mâ-i masdariyye olabileceğini, yani, "onların inzân" manasında olduğunu söylemişlerdir. [162]

Söz Dinlememekte Direnenler

"Kendisine Rabbinin ayetleri ile nasihat edilip de onlardan yüz çeviren, irtikâb ettiği günahları unutan kişiden daha zalim kimdir? Biz onların kalblerinin üzerine, onu iyice anlamalarına engel perdeler, kulakları üzerine de ağırlıklar koyduk. Sen onları doğru yola çağirsan da, onlar bu durumda kesinlikle hidayete gelmezi" Rabbin mağfiret ve rahmet sahibidir. Eğer onları kazandıkları günahlar yüzünden yakalayacak olsaydı, elbette onların azabım çarçabuk verirdi. Hayır onlar için vaadedilmiş olan bir zaman vardır. (O zaman), onun karşısında sığınacak hiçbir yer bulamazlar, işte halkı zulmettiği zaman helak ettiğimiz memleketler! Biz bunların helâklan için, bir zaman belirlemişizdir (Kehf, 57-59).

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerin bâtıla sarılarak mücâdele ettiklerini nakledince, daha sonra hor ve hakir kılınmalarına ve de yardımsız bırakılmalarına sebeb olan, sıfatlarını saymıştır.

Birinci Sıfat: "Kendisine Rabbinin ayetleri ile nasihat edilip de onlardan yüz çeviren,irtikâb ettiği günahları unutan kişiden daha zalim kimdir?" ayetinin ifade ettiği husustur. Bu, "Kendisine Allah'ın ayetleri, açıklamaları, ve delilleri geldiği halde onları kabul etmeyen ve de elinin takdim ettiği (yaptığı) şeyleri unutan kimsenin

nkânndan daha büyük bir zulüm yoktur, yani, o kimse ilâhi delil ve beyyineler üzerinde düşünüp, ibret almaktan yüz çevirmesinin yanı sıra, yaptığı kötü amellere bâtıl inançlarını da unutmuştur" demektir. Ayette bahsedilen "unutma" ile, insanın üzerinde bulunduğu küfrünü sürdürüp, ayetlere kulak asmaması kastedilmiştir.

İkinci Sıfat: "Biz onların kalblerinin üzerine onu iyice anlamalarına engel perdeler, kulaklarının üzerine de ağırlıklar koyduk. Sen onları doğru yola çağırsan da onlar bu durumda kesinlikle hidayete gelmezler" ayetinin ifade ettiği husus. Bu ayetin tefsiri En'am Sûresi (25. ayette) geçti. Şaşılacak şey! Hak Teâlâ'nın, "Kendisine Rabbinin ayetleri ile nasihat edilip de onlardan yüz çevirentirtikâb ettiği günahları unutan kişiden daha zalim kimdir?" ifadesine Kaderiyye (Mu'tezile) tutunuyor; (Hemen bunun peşisıra olan) "Biz onların kalblerinin üzerine onu iyice anlamalarına engel perdeler, kulaklarının üzerine de ağırlıklar koyduk. Sen onları doğru yola çağırsan da, onlar bu durumda kesinlikle hidayete gelmezler" ifadesine de Cebriye tutunuyor. Biz, Kur'an'da böyle bu iki fırkadan birisinin lehine gibi görünen bir ayet bulduğumuz yerde, öbür fırka lehine de diğer bir ayetin bulunmayışına pek az rastlarız. Tecrübeler hep (ehl-i sünnetin) görüşünün doğru olduğunu ortaya koymuştur. Bu durum, râsih (köklü) alimlerin, mukallidlerden ayırabilmesi için, Cenâb-ı Hakk'ın kullarını tâbi tuttuğu çetin bir imtihandır.

Aİlah Teâlâ daha sonra, "Rabbin mağfiret ve rahmet sahibidir" buyurmuştur. Gafur, çok alabildiğine mağfiret eden manasına olup, Cenâb-ı Hakk'ın insanlardan zararları defetmesine işarettir. Rahîm ise, rahmet sıfatı ile mevsuf demektir. Cenâb-ı Hak, rahmetini değil de mağfiretini mübalağa (tekid) sigası ile zikretmiştir. Çünkü mağfiret, zarar vermemektir. Allah Teâlâ, gücü yettiği halde, sonsuz ve sınırsız nice zararları yapmamıştır. Rahmet ise, sonludur. Çünkü sonu olmayan şeyi bırakmak mümkündür. Fakat sonu olmayan (sonsuz) şeyleri yapmak imkansızdır. Şöyle de denebilir: "Cenâb-ı Hak bu beyanı ile, kendisi rahmet sahibi olduğu için, çokça bağışlayacağını anlatmak istemiştir. Kendisinin, rahmete ihtiyacı yoktur. DotayvM bu rahmeti, buna muhtaç çok kimseye hibe eder.

Allah Teâlâ sonra, Mekke müşriklerinin Hz. Peygamber (s.a.s)'e düşmar gitmiş olmalarına rağmen, onları hemen hesaba çekip yakalamadığını bildirip. "H=. onlar için vaadedilmiş bir zaman vardır" buyurmuştur. Bu, vaadedilen zaman kıyamettir, yada dünyada olan bir zamandır. Bu da, Bedir ve benzeri müslümanlann fcrtr (zafer) günleridir.

Cenâb-ı Allah, "(O zaman) O'nun karşısında sığınacak hiçbir yer bulamadar' buyurmuştur. Yani kaçacak, kurtulacak bir yer bulamazlar. Arapça'da "stğno manasında "Oraya sığındı" manasında da, denilir.

Daha sonra Hak Teâlâ "işte o memleketler" buyurmuş ve bu ifadesi Semûd, Lût ve benzeri kavimlerin memleketlerini kastetmiştir. O, ibret alınsın diye bu memleketlere işarette bulunmuştur. Bu ifade de, tilke mübteda, el-kurâ ise onu* sıfatıdır. Çünkü ism-i işaretler çeşitli cinslerle tavsif edilebilirler. Daha sonra-ehleknâhûm (helak ettik onları) cümlesi ise, haberdir. Buna göre mana, "işte : memleketlerin ahalisini, tıpkı Mekkeliler gibi zulmettikleri için, Biz imha ettik1 şeklindedir. "Biz bunların helâklan için bir zaman belirledik" yani, "onları hela" etmek için savuşturmayacakları bir zaman belirledik. Tıpkı Bedir gününü, Mekke müşrikleri için, bir vâde olarak belirlediğimiz gibi" "mehlik", helak etmek veya "hela-zamanı" manasınadır. Bu kelime, mim'in fethası ve famın fethası veya kesresi ile mehlik ve mehlek (helak vakti ve helak etmek) şeklinde okunmuştur. "Mev'id" kelimesi de, ya ism-i zamandır, ya masdardır. Buna göre ifade ile kastedilen, "Biz onları çarçabuk helak ettik. Bununla beraber onlar tevbe edebilsinler diye, bir müdde: mühlet de verdik" manasıdır. [163]

Hz. Musa (a.s) İle Yardımcısı

Bir zamanlar Musa, yardımcısı gence şöyle demişti: Ben iki denizin birleştiği yere varıncaya kadar gideceğim, yahut uzun zamanlar geçireceğim." Bunun üzerine O ikisi bu iki denizin arasının birleştiği yere ulaşınca, balıklarını unuttular. (Balık) benizde bir deliğe doğru yolunu tutup gitmişti. Musa, genç yardımcısına "Kuşluk (Sabah) yemeğimizi çıkar. Yolculuğumuzdan yemin olsun ki yorulduk' dediği zaman, genç "(Başımıza geleni) gördün mü? Kayaya sığındığımız vakit balığı (orada) unutmuşum. Onu söylememi bana ancak şeytan unutturdu. O, şaşılacak bir suretle, denize atlayıp, yolunu tuttu ve gitti" dedi. Musa, "İşte bizim aradığımız da o idi" dedi ve İzleri üstüne gerisin geri döndüler" (Kehf. 60-64).

Bil ki bu, Allah Teâlâ'nın bu sûrede anlattığı üçüncü kıssanın başlangıcıdır. Çünkü Musa (a.s), kendisinden ilim öğrenmek için Hızır (a.s)'t aramaya gitti. Bu, her -ekadar başlıbaşına bir kıssa ise de, ilk iki kıssada anlatılan hususları destekler. Bu kıssanın, mallarının ve taraftarlarının çokluğu ile müslüman fakirlere karşı övünen c kâfirleri reddetmesi hususunda taşıdığı mana şudur: Musa (a.s) onca ilmine, ameline, yüce makamına ve son derece şerefli olmasını sağlayacak şeylerin şahsında :cplanmış olmasına rağmen, ilim elde etmek için Hızır (a.s)'a gitmiş ve-tevazu göstermiştir. Bu, tevazünün, tekebbürden hayırlı olduğuna delalet eder."

Bu kıssanın, Ashab-ı Kehf kıssasını desteklemesi de şu bakımdandır: Yahudiler, Vekke kâfirlerine, "eğer, Muhammed, size bu hadiseyi haber verirse, o r-eygamberdir; aksi halde hayır" demişlerdir. Halbuki bu, önemli bir şey değildir, :jnkü onun Allah katından gönderilmiş bir peygamber olmasından, onun bütün • ssaları bilmesi sonucu gerekmez. Bu tıpkı, Hz. Musa (a.s)'nın da Allah katından gönderilmiş sadık bir peygamber olmasından, Allah'ın, Hz. Musa'ya. iNm alması Hızır (a.s)'a gitmesini emretmesine mani olmaması gibidir. Binâenaleyh, bütün bu anlattıklarımızdan, bu kıssanın başlıbaşına bir hadise olduğu, ama bununla beraber ilk iki kıssada anlatılan şeyi ortaya koyma hususunda da faydalı bir kıssa olduğu ortaya çıkmış oldu. [164]

Bu Kıssadaki Hz. Musa'nın Kimliği

Alimlerin ekserisi, bu ayette zikredilen Musa'nın, Tevrat'ın ve birçok mucizelerin sahibi olan Musa ibn İmrân olduğu görüşündedirler. Said İbn Cübeyr den rivayet edildiğine göre o, İbn Abbas'a şöyle demişti: "Ka'b'ın karısının oğlu Nevfâ, Hızır'ın, Musa İbn İmrân'ın değil de, Musa ibn Mîşâ İbn Yusuf İbn Ya'kûb'un iddia ediyor. Onun, Musa İbn İmrân'dan önce geçmiş bir peygamber olduğu söyleniyor." Bunun üzerine İbn Abbas; "Yalan söylemiş Allah'ın düşmanı bil ki, Yusuf (a.s)'un iki oğlu vardı. Efrayim ve Musa. Efrayim'in oğlu Nûn, Nûn'un oğlu da Yûşa İbn Nûn'dur. Bu da, Musa'nın arkadaşı ve vefatından sonra da veliahdıdır" der. Musa'nın oğluna gelince, ona, Musa ibn İmran'dan önce peygamberliğin geldiği söylenilmiştir. Tevrat'a inananlar ise, bu ilmi öğrenmek için taleb edenin, o olduğunu; Hızır'ın da, gemiyi yaran, çocuğu öldüren ve duvarı doğrultan olduğunu iddia etmektedir. Onun yanında da Musa İbn Musa vardı. Bu yahudilerin çoğunluğunun görüşüdür.

Kaffaf, bizim görüşümüzün doğruluğuna dair şu şekilde hüccet getirmiştir: "Ayette bahsedilen Musa, kendisine Tevrat verilen Musa'dır. Çünkü Allah Teâlâ Kur'an-ı Kerim'de bu ismi zikrettiği her yerde, Tevrat'ın sahibi olan Musa'yı kastetmiştir. Binâenaleyh, bu ismin mutlak olarak zikredilmesi halinde, ona, yani Tevrat sahibi Musa'ya hamledilmesi gerekir. Cenâb-ı Hak şayet bu isimle, ondan başkasını murat etmiş olsaydı, o zaman bu ismi, onları birbirinden ayırdedecek ve şüpheyi ortadan kaldıracak bir sıfatla zikredip anlatması gerekirdi. Bu tıpkı şuna benzer: Örfte meşhur olan duruma göre, Ebu Hanife isminden, o belli zat (müçtehid) Ebu Hanife anlaşılır. Binâenaleyh, biz bu ismi zikreder de, onunla başkasını kastedersek, onu, Ebu Hanife ed-Dineverî diye bir kayıtla kayıtlamamız gerekir."

"Burada bahsedilen Musa ile Tevrat sahibi olan Musa kastedilmem iştir" diyenler de şu şekilde hüccet getirmişlerdir: "Cenâb-ı Hak ona Tevrâtı indirip" onunla vasıtasız olarak konuşup, o da hasmına (Firavun'a) benzeri, büyük peygamberlerin çoğuna nasib olmamış olan büyük ve kesin mucizelerle hüccet getirince, artık bu merhaleden sonra Cenâb-ı Hakk'ın, ilim öğrenmek için onu bir başka yere göndermesi uzak bir ihtimaldir." Buna şu şekilde cevap verilebilir: Pekçok ilimde kâmil olan bir alemin, bazı şeyleri bilememesi ve onları kendisinden daha aşağı kimselerden öğrenme ihtiyacını hissetmesi uzak bir hal olmayıp aksine bilinen maruf bir şeydir. [165]

Hz, Musa'nın Beraberindeki Genç

Alimler, "Musa'nın yardımcısı gencin kim olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir:

1) Ekseri ulemâ, bunun Yuşa İbn Nûn olduğu kanaatindedirler. Kaffal'ın Süfyân İbn Uyeyne'den. onun da Amr İbn Dinar'dan, onun Said İbn Cübeyr'den, onun İbn Abbas'tan, İbn Abbas'ın Ebu Hureyre'den, Ebu Hureyre'nin Ubeyy İbn Ka'b'tan, onun da Hz. Peygamber'den rivayetine göre Hz. Peygamber, o genç adamın Yuşa İbn Nûn olduğunu söylemiştir.

2) Bu genç adam, Yuşa'nın kardeşidir, bu yolculukta Hz. Musa'ya arkadaşlık etmiştir.

3) Amr İbn Ubeyd, Hasan el-Basrl'nin, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir zamanlar Musa, yardımcısı gence şöyle demişti: ... kadar gideceğim" ayetindeki "fetâ genç adam" kelimesine, Musa'nın kölesi manasını verdiğini rivayet etmiştir. Kaffal şöyle der: "Dil, Duna müsaittir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Sizden biriniz," benim kölem, benim cariyem" demesin; o, "yiğidim, benim kızım" desin'[166] buyurmuştur. Bu da, onların, köleye "fetâ"; cariyeye de, "fetât" dediklerini gösterir. [167]

Hz. Musa'nın Seyahatinin Sebebi

1) Rivayet edildiğine göre Hz. Musa'ya levhalar verilip ve Cenâb-ı Hakda onunla vasıtasız olarak konuşunca, Hz. Musa, "Benden daha üstünü ve daha bilgini var mıdır?" dedi. Bunun üzerine, adalarda oturan bir Atlah kuludur ki, adı da Hızır'dır, denildi.

2) Bir başka rivayete göreyse Hz. Musa'ya bunca ilmi verilince, o yeryüzünde kendisinin bir mislinin olmadığını zannetti. Bunun üzerine, deniz kenarında olduğu bir sırada Cebrail (a.s) ona gelerek şöyle dedi: "Ey Musa, şu denize doğru uçan ve gagasıyla oraya vuran, sonra da yükselen şu küçük kuşa bir bak. İşte sen, o kuşun gagasıyla denizden alıp taşıdığından daha az bir ilme sahipsin." Usûl alimleri, şöyle demişlerdir: Bu rivayet zayıftır. Çünkü, peygamberlerin, Allah'ın malûmatının sonsuz olduğunu; mahlûkatın bilgisinin ise, sınırlı olması gerektiğini bilmeleri gerekir. Sonlu ve sınırlı olan her şeyin üzerine başka bilgilerin ilâve edilmesi mümkündür. Binâenaleyh, her ilim derecesinin üstünde, mutlaka başka bir ilim mertebesi vardır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Her ilim sahibinin üstünde daha iyi bilen vardır" .Yusuf. 76) buyurmuştur. Bu mukaddimeler bilinen şeyler olduğuna göre insanın, 'benden daha bilgin kimse yoktur" diye kesin hüküm vermesi, cidden uzak bir ihtimaldir. Hele hele Musa (a.s) eşyanın hakikatine dair onca ilminin, kendini beğenme, hayrete kapılma ve olduğundan fazla büyüklenme gibi kötü huylardan son derece uzak bir kimse iken.

3) Rivayet olunduğuna göre Musa (a.s), Cenâb-ı Hakk'a "Senin hangi kulun sana daha sevimlidir?" diye sorduğunda, Cenâb-ı Hak, "Beni hatırlayan ve beni hiç unutmayan kulum" buyurdu. Bunun üzerine Musa {a.s), hangi kulun daha hükmeder diye sorduğunda, Cenâb-ı Hak, "Hak ile hükmedip, hevasına uymayan" dedi. Yine, Hz. Musa, "Hangi kulun daha bilgindir!" diye sorduğunda, Cenâb-ı Hak, "insanların ilmini, kendi ilmine katmayı arzulayan; böylece de bu sayede, kendisini hidayete ileten veyahutta kendisini bir uçurumdan kurtaran bir kelimeyi elde etmiş olan" diye buyurur. Bunun üzerine Musa {a.s), "Eğer kulların arasında benden daha bilgini varsa, onun bana göster" deyince de, Cenâb-ı Hak, "senden daha bilgini, Hızır'dır "Onu nerede bulabilirim?" diye sorunca, "Sahilde bir kayanın yanında" diye cevap verildi. Hz. Musa, "Ya Rabbi, ben onu nasıl bulabilirim?" diye sorunca da, Cenâb-ı Hak, "Sen bilene bir öncelik de buyurdu. Bunun üzerine Hz. Musa onu nerede kaybedersen, işte o oradadır" buyurdu. Bunun üzerine Hz. Musa genç arkadaşına, "Balığı kaybettiğin an, bana haber ver" diye tenbihte bulundu. Derken, çekip gittiler.. Musa {a.s), uyudu. Bu esnada balık harekete geçerek, denize sıçradı. Kuşluk vakti olduğunda, Hz. Musa balığı istedi; bunun üzerine yardımcısı onun denize düştüğünü söyledi. Bunun üzerine oradan geriye dönerek, balığın denize sıçradığı mahalle geldiler. Derken elbisesine bürünmüş bir adam. Musa (a.s) kendisine selâm verdi ve, "Senin yanında güven içindeyim!" dedi ve ona, kendisini tanıttı. Bunun üzerine o, "Ey Musa, ben Allah'ın bana öğrettiği; fakat senin bilmediğin bir ilme; sen de, Allah'ın sana öğrettiği fakat benim bilemediğim bir ilme sahipsin" dedi.

Derken, gemiye bindiklerinde, bir serçe geldi ve geminin kenarına kondu. Suyu gagalamaya başladı. Bunun üzerine Hızır, "Benim ve senin ilminin, Allah'ın ilmi yanındaki miktarı, bu serçenin gagasıyla denizden aldığı miktar kadardır" dedi. Ben de derim ki: O serçenin o sudan aldığı o azıcık miktarın, o denizin suyunun tamamına nısbati, sonlu ulan şeyin yine sonlu olan şeye nisbetidir. Halbu ki bütün mahlûkatın bilgilerinin Allah'ın bilgilerine nisbeti ise, sonlu olan şeyin sonsuz olan şeye nisbetidir. Binâenaleyh, bu iki nisbet birbirinden ne kadar da farklı! işlerin hakikatini ancak Allah bilir. Biz yine tefsire dönelim. [168]

Lâ Ebrahu Tabirinin İzahı

Ayet-i kerimedeki "gideceğim" ifadesine gelince, Zeccâc şöyle demiştir: 'Bunun manası, "ayrılmayacağım" demek değildir. Çünkü, şayet bu anlamda olsaydı, Hz. Musa, herhangi bir yere gitmemiş ve orada çakılıp kalmış olurdu." Ben derim ki: Buna şu şekilde cevap verilebilir: Bir şeyden zeval", onu bırakmak ve ondan ayrılmak demektir. Nitekim Arapça'da, "Terketti, bıraktı" anlamında beğenme, hayrete kapılma ve olduğundan fazla büyüklenme gibi kötü huylardan son derece uzak bir kimse iken. "Fatanca, cömertlik konusundaki âdetini, eski yolunu bıraktı" denilir. Buna göre, lâ ebrahu tabiri "yürümeyi, gitmeyi bırakmam "yani, bu işi bırakmam" demektir. Ben derim ki: Cumhura göre meşhur olan şudur: Hak Teâlâ'ın, lâ ebrahu tabirinin manası Bırakmayacağım" şeklindedir. Araplar aynı manada üzere ve derler. Kaffâl şöyle der: "Alimler, Arapların şeklindeki sözlerinin aslının, tıpkı kelimesinin astını zeval dan alması gibi, berâh (ayrılmak) kelimesinden olduğunu söylemişlerdir. Nitekim (Devam etti - devam ediyor) ve (öldü - ölüyor) denilmesi gibi, (ayrıldı - ayrılıyor) denilir. Ancak ne var ki, bu ifade de kullanılan jtji kullanılışıdır. Buna göre ifadesinin manası

'Kalıyorum" demek olur. Çünkü, bu kelimenin kökü olan berâh kelimesi, olumsuzluk ifade eder. Binâenaleyh ifadesi, olumsuzluğu nefyetmiştir. Böylece de mana, müsbete dönüşmüştür. Bu sebeple, ve kelimeleri, bir işe devam etmeyi ve sebatı ifade ederler. Buna göre şayet, "Hak Teâlâ'nın ifadesi manasına olursa o zaman mutlaka bir haber gerekir" denilirse, biz deriz ki: Haber azledilmiştir. Çünkü, haberin hazfıne, hem hal ile ilgili bir karîne; hem de sözle ilgili bir karîne, emare vardır. Hal ile ilgili karîneye gelince, bu onun, yolculuk halinde olmasıdır. Sözle ilgili karîneye gelince, onun, "İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar" ifadesi, muayyen bir mesafeyi gösteren bir ifade olup, bu da onun, gideceği yeri gösterir. Buna göre mana, "Ben iki denizin birleştiği yere varıncaya kadar yürüyeceğim" şeklinde olur. Mananın şöyle olması da muhtemeldir: "Ben oraya varmadıkça, şu halimi, yani hareketimi bırakmam, ondan ayrılmayıp yürümemi sürdürürüm." Bu, senin tıpkı, ebrahu'l-mekâne" "Buradan ayrılmam" demen gibidir. [169]

İki Denizin Birleştiği Yer

İki denizin birleştiği yere gelince, Hz. Musa ile Hızır (a.s)'ın karşılaşmaları va'dedilen ve belirlenen yer ofup, burası, Fars deniziyle Rum denizinin doğu yakasından birleştikleri yerdir, mültekâlarıdır. Burasının başka bir yer olduğu da söylenmiştir. Ayette bu iki denizi tayin edip belirtecek herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Binâenaleyh, sahih bir haberle bir şey doğru olarak ortaya konulursa, kabul edilecek olan şey işte odur. Aksi halde, susmak daha evlâdır.

Bazı kimseler de şöyle demiştir: İki deniz, Musa ile Hızır (a.s)'dır. Çünkü onlar da adeta iki ilim denizi gibiydiler. Bu kelime, mim'in kesresiyle micm'â şeklinde okunmuştur.

Ayetteki "Yahut uzun zamanlar geçireceğim" "Uzun zaman yürüyeceğim" demektir. Hukub kelimesinin, seksen yıllık bir süre olduğu ileri sürülmüştür ki, biz bu kelime hakkında Cenâb-ı Hakk'ın, (Nebe.23) ayetinin tefsirinde, gerekli açıklamayı yaptık. Netice olarak diyebiliriz ki: Allah (c.c), Hz. Musa'ya, bu âlim kişinin halini bildirdi, ama onun nerede bulunduğunu ve yerini bildirmedi. Bunun üzerine Musa (a.s), "O iki denizin birleşip tekbir deniz haline geldiği yere kadar yürüyeceğim"; yahut, "Bu âlimi buluncaya kadar, uzun bir süre bu işe devam edeceğim" dedi ki bu Hz. Musa'nın, ilmi elde etmek amacıyla, bu yolculuğundaki büyük sıkıntı ve güçlüklere katlanacağını kendi kendine telkin ettiğinin ve bu hale konsantre olduğunun bir ifadesidir. Bu da, ilmi elde etmek isteyen kimsenin, tek bir mesele öğrenmek için bile doğudan batıya yolculuk etmesi gerektiğinde, bu yolu mutlaKa katetmesi gerektiğine dikkat çekmektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bunun üzerine o ikisi, bu iki denizin arasının birleştiği yere ulaşınca" buyurmuştur. Bu, "o ikisi, o iki denizin birleştiği yere ulaşıncaya kadar gittiler" demektir. Beynehümâ kelimesindeki hüma zamirinin neye râci olduğu hususunda iki görüş bulunmaktadır:

a) Bu ifade, "iki denizin birleştiği yer" anlamındadır. Böyle olması halinde bu sanki, Hz. Musa'nın, "Ben iki denizin birleştiği yere varıncaya kadar gideceğim" şeklindeki sözüne bir işaret olmuş olur ki, bu da, Allah Teâlâ'nın, Hz. Musa'nın bu sözünü tahakkuk ettirdiğini gösterir.

b) Mana, "Musa ve kendisini kastettiği arkadaşının (Hızır'ın) birleştikleri yere varınca" şeklindedir. Çünkü, balığın unutulduğu o yer, Hızır (a.s)'ın oturduğu veyahutta onun oturduğu yere yakın olan bir yerdir. İşte bu manadan dolayı, Musa ve genç arkadaşı, balığı hatırladıktan sonra, geri döndüklerinde, Musa (a.s) oraya gelmiş oldu. Bu, güzel bir manadır. Ama müfessirler, birinci görüşü benimsemişlerdir. [170]

Balığın Canlanması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "balıklarını unuttular" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Rivayetler, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Musa'ya bu âlimin yerinin, iki denizin birleştiği yer olduğunu beyân ettiğine; ancak ne var ki Cenâb-ı Hakk'ın, balığın dirilmesinin, o âlimin oturduğu yerin alâmeti kıldığına delâlet etmektedir. Bu tıpkı, bir insanı arayan bir kimsenin durumuna benzer. Böylece o kimseye, "onun yeri ftey şehrinin falanca mahallesidir. Binâenaleyh o mahalleye vardığında, birilerine onun evini sor, o seni nereye götürürse ona tâbi ol; işte o zaman sen o adamı bulmuş ve ona ulaşmış olursun, denilmesi gibidir. İşte burada da böyledir. Hz. Musa'ya sanki, "Onun yeri, iki denizin birleştiği yerdir. Binâenaleyh, sen oraya vardığında batığın dirildiğini ve denize sıçradığını göreceksin" denilmiştir. Binâenaleyh, bu noktada ona, "İşte yeri orasıdır" denilmiş olması muhtemel olduğu gibi, ona, "O balığın gittiği yöne doğru git, işte onu orada bulacaksın" denilmiş olması da muhtemeldir. Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki: Hz. Musa ve yardımcısı genç o iki denizin birleştiği yere vardıklarında, balık denize sıçradı ve yüzmeye başladı. Balığın nasıl sıçradığı hususunda da bir takım rivayetler vardır. Denildiğine göre, genç adam, tuzlu olduğu için o balığı yıkıyordu. Bu esnada balık sıçradı ve yüzdü. Yine rivayete göre Yûşa, orada abdest alıyordu. Derken o tuzlu balığın üzerine su değdi. Balık hemen canlandı ve denize sıçradı. Yine şu da denilmiştir: Orada, cennet çeşmelerinden bir pınar fışkırdı, o gözenin su damlacıkları balığa ulaştı, bunun üzerine balık canlandı ve denize sıçradı. İşte balıkla ilgili söz de bundan ibarettir. [171]

Bu Mucizenin Unutulmasının İzahı

İkinci bahis: Ayetteki "balıklarım unuttular" ifadesinden, "O ikisi, yani Hz. Musa le genç adam, bu hususî özel halle, maksatlarına ulaşacakları hususunda nasıl istidlalde bulunacaklarını unuttular" manası kastedilmiştir. Bana göre şayet, "O tuzlu balığın canlı hale dönüşmesi, acayip bir durumdur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak bu acayip halin tahakkukunu, onların maksatlarına ulaşmalarının bir emaresi kılınca, du hususun unutulabileceği nasıl düşünülebilir?" denilirse, deriz ki: Alimler buna şu şekilde cevap vermişlerdir: "Yüşâ, Hz. Musa'dan, daha nice büyük mucizeler Tiüşahedeetmişti. Binâenaleyh, ona göre bu mucize o kadar büyük bir mucize değildi. Bu sebeple de, onu unutmuştu." Buna göre burada verilecek başka bir cevap da şudur. Hz. Musa (a.s), kendisinin ilmini gözünde büyütünce, onun ilmin ancak Allah'ın öğretmesi ve kalblerde muhafaza etmesi ile tahakkuk edeceğine dikkat çekmek için, arkadaşının kalbinden bir zarurî yani unutulmaması gereken bilgiyi, silip izâle etti.

Ayet-i kerimedeki "(balık) denizde bir deliğe doğru .olunu tutup gitmişti" ifadesine gelince, bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

a) İfadenin takdiri, "Denize akıp gitti" şeklinde olup, ancak ne var ki, ayetteki fetteheze ifadesi, serebe (kayıp gitti) yerine ikame edilmiştir. (sereben) kelimesi, "gitmek" anlamındadır. Bir başka ayette geçen sündüz yoluna giden"(Mu ıû) ifadesi de bu manadadır.

b) Allah Teâlâ, denizdeki suyun hareketini engelledi ve onu, balık oraya girinceye bir kemer (tak) ve bir tünel, menfez haline getirdi."

Yani, "Musa ve genç arkadaş, belirlenen o yere ulaştıklarında -ki bu da onların, adıgecen unutmadan dolayı tekrar o kaya parçasının yanına varmalarıdır-, çok yol yürüyüp yorgun düşüp acıktıkları için "Musa yardımcısı gence: "Kuşluk (sabah) yemeğimizi çıkar. Yemin olsun ki, bu yolculuk bizi bayağı yordu'' dedi. Bunun üzerine genç adam da, "(Başımıza geleni) gördün mü? Kayaya sığındığımız vakit" dedi. Eraeyte ifadesindeki hemze, istifham hemzesidir ve bu fiil asıl manası olan "görme" anlamındadır. Bu ifade, insanlar arasında bilinen (kullanılan) şekli ile yer almıştır. Çünkü bir insanın başına, dikkate değer bir iş geldiğinde, "Başıma geleni gördün mü" der. İşte ayette de bu manayadır. O genç adam, "Kayaya sığındığımız vakit başıma geleni gördün mü" demiştir. Buna göre, fiilin mef'ûlü hazfedilmiştir. Çünkü, "daha sonra gelen, "Balığı unutmuşum" cümlesi, bu mef'ûle işaret etmektedir. [172]

Şeytanın Unutturmasının İzahı

Daha sonra o, "Onu söylememi bana ancak şeytan unutturdu" demiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bu, ma'tûf ile ma'tûfun aleyh (birbiri üzerine atfedilen iki şeyin) arasına girmiş, bir cümle-i mu'tanza olup, takdiri "Balığı orada unutmuşum. O, şaşılacak bir şekilde denize atlayıp, yolunu tuttu ve gitti" şeklindedir. Araya bu ara cümlesinin girmesinin sebebi ise, bu unutmanın özrü ve illeti sadedinde olmasından ötürüdür.

İkinci bahis: Ka'bi, "Onu söylemeni bana ancak şeytan unutturdu" ifadesi unutmayı Allah'ın yaratmadığına ve irade etmediğine delalet eder. Aksi halde bunun burada şeytana değil Allah'a nisbet edilmesi gerekirdi. Çünkü eğer unutmayı Allah yaratmış olsaydı, unutmanın meydana gelmesinde, şeytanın hiçbir tesiri olmamış olurdu" demiştir. Kâdİ ise şöyle der: "Ayette bahsedilen "nisyan" (unutma) ile, insanın kalbinin, şeytanın işi olan vesveselerle meşgul (dolu) olması manasınadır, yoksa hatırlamanın zıddı olan unutma manasına değildir. Çünkü bu unutma, ancak Allah tarafından yaratılabilir" demiştir.

Üçüncü Bahis: Ayetteki ifadesi, deki hû zamirinden bedel olup, takdiri "Onu yani onu söylemeyi bana ancak şeytan unutturdu" şeklindedir.

Daha sonra gelen, "O şaşılacak bir surette denize atlayıp, yolunu tuttu ve gitti" cümlesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

1) Acebâ lafzı, mahzûf bir masdarın sıfatı olup, "Şaşılacak bir yol tutuşla" takdirindedir. Bu işin şaşılacak bir şey olması ise, o balığın gencin zenbilinden (torbasından) sağ olarak çıkıp, onların haberi olmadan denize atlamasıdır.

2) Bundan maksad, daha önce de bahsettiğimiz gibi, Allah Teâlâ'nın denizin suyunu, o balık için bir tünel ve kemer gibi kılıp (balığın onun içinden denize -almasıdır).

3) Bu sözün (cümlenin), "O, denize atlayıp yolunu tuttu ve gitti" ifadesinde tamamlandığı daha sonra (yeni bir cümleye başlayarak) acebâ denildiği de söylenmiştir. Bundan maksad, gencin gördüğü o hayret verici işten ve balığı unutmasından ötürü şaşakalmış olmasıdır. Yine bu "aceben" (hayret) sözün, Hz. Musa (a.s)'ya ait olup, gencin sözü olmadığı da söylenmiştir. [173]

Nakıs Fiilin Sonunda Yânın Hazfi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Musa, 'İşte bizim aradığımız o idi" :edi" buyurmuştur. Yani, Hz. Musa (a.s) "Bizim aradığımız işte o idi. Çünkü o, bizim a-adığımız şeyi elde etmemizin bir işareti idi" dedi. Aradıkları şey ise Hızır (a.s) ile i'şılaşmaktı. Nebği kelimesinin aslı, ^ dir. Kesre'den anlaşıldığı için ve kolay jnsun diye, yâ harfi hazfedilmiştir. Normal olan, bunu hazfedilmemesidir. Çünkü Vaplar, normalde isimlerin sonundaki bu gibi yâ'ları hazfederler. Bu ise fiildir. Fakat zayıf bir kurala göre, bazı durumlarda hazfi mümkündür. Çünkü bu yâ, kendisinden sonra gelen, sakin harften ötürü hazfedilir. Mesala demen gibidir. Şu -îıde, kendinden sonra sakin harf olduğunda hazfedilebiiince, o sakin harf otmadan di hazfedilebilir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve izleri üstüne gerisin geri îöndüler" buyurmuştur. Buradaki "Kasasan" ifadesi ile ilgili olarak şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu kelime, "hal" yerinde kullanılmış bir masdardır, "onlar, izlerini takib eden « -nseler olarak (yani jSasSİ) geri döndüler" demektir,

b) Bu kelime, fiilin mef'ul-ü mutlaktdır. Çünkü irtedde fiili, burada j&\ (izini tokib etti, izledi) manasınadır. Velhasıl, o ikisi, aradıkları o alim zâtın oturduğu yeri seçmiş olduklarını anlayınca, geri döndüler ve ona vardılar." Allah en iyi bilendir. [174]

Hızır ile Buluşma

"Derken, orada kullarımızdan bir kul buldular. Biz ona tarafımızdan bir rahmet vermiş, kendisine nezdimizden bir ilim öğretmiştik. Musa ona, "Sana öğretilen bu doğru ve faydalı ilimden, bana da öğretmen için, sana tabi olabilir miyim?" dedi. O da, "Doğrusu sen, benim yanımda asla sabredemezsin. Kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredeceksin?" dedi. O da, "Allah dilerse (inşallah) beni sabırlı bulacaksın. Sana hiçbir işte karşı gelmeyeceğim" dedi. (Hızır da) "Bana tâbi olacaksan, (bil ki) ben sana hakkında bir açıklamada bulunmadıkça, bana hiçbirşey sorma" dedi" (Kehf 65-70).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [175]

Birinci Mesele

Ayetteki, "Derken orada kullarımızdan bir kul buldular' ifadesi ite ilgili iki bahis vardır: [176]

Hızır (a.s) Peygamber midir?

Birinci Bahis: Ekseri âlimler, bu ayette bahsedilen o kulun, bir peygamber olduğunu söyleyerek, şu delilleri getirmişlerdir:

1)Cenâb-ı Hak, "Biz ona tarafımızdan bir rahmet verdik" buyurmuştur. Bu rahmet, nübüvvettir. Delili ise, "Rabbinin rahmetini (peygamberlik mansıbını) onlar mı paylaştırıyorlar"(Zuhtut 32) ayeti ile "Sen, Rabbinden bir rahmet olan bu kitabın sana ilkâ (vahy) edilmesini ummuyordun" (Kasas, 86) ayetidir. Binâenaleyh bu ayetteki "rahmet" ile de, "peygamberlik" kastedilmiştir. Bu delile karşı birisi şöyle diyebilir: "Biz nübüvvetin, bir rahmet olduğunu kabul ediyoruz. Ama bundan, her rahmetin nübüvet manasına olduğu neticesi çıkmaz.

2) "Cenâb-ı Hak, burada, "Kendisine nezdimizden bir ilim öğrettik" buyurmuştur. Bu, onun ilminin insanlardan bir muallim ve mürşidin öğretmesi ve irşadı ile olmadığını gösterir. İnsanların vasıtası olmaksızın, Allah'ın kendisine ilim verdiği herkesin bildiklerini Allah'dan aldığı vahiyle bilen bir peygamber olması gerekir." Bu delil de zayıftır. Çünkü, insandaki zarurî (fıtrî) bilgilerde, Allah'dandır. Ama bunlar, insanın peygamber olmasını gerektirmez.

3) Musa (a.s) ona "Bana öğretmen için, sana tâbi olabilir miyim?" Halbuki bir peygamber, öğrenme hususunda, peygamber olmayana tâbi olamaz. Bu delil de tutarsızdır. Çünkü peygamber, kendisinin peygamber olması hususunda nazar-ı 'dikkate alınacak ilimleri öğrenmede başkasına tâbi olmaz. Ama diğer bilgileri öğrenmede, tâbi olabilir.

4) Ayette bahsedilen o kul, "Kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredeceksin?" diyerek, kendisinin Musa (a.s)'dan (ilim bakımından daha ileri olduğunu ortaya koymuş; Musa (a.s) da, "Sana hiçbir işte karşı gelmeyeceğim" diyerek, ona boyun eğmiştir. Bütün bunlar, o alim kulun, Hz. Musa'dan daha ileri olduğunu gösterir. Halbuki peygamber olmayan, peygamberden üstün olamaz." Bu delil de tutarsızdır. Çünkü peygamber olmayan bir kimse, peygamberlikle ilgili olmayan bazı ilimler (bilgiler) bakımından, peygamberden daha ileri olabilir. Öyle ise, bunun olamayacağını niçin söylüyorsunuz? Eğer bu delilleri ileri sürenler, "Bu, insanların peygamberden soğuyup uzaklaşmasına sebebiyet verir" derlerse, biz deriz ki: Allah ona Tevratı indirmesine ve onunla vasıtasız olarak konuşmasına rağmen, Hz. Musa'yı o kuldan ilim almaya göndermesi de, aynı neticeye sebeb olur. Eğer bu göndermenin, aynı neticeye sebeb olmayacağı söylenirse, ileri sürülen husus hakkında da durum böyle olur.

5) Esâmm, ayette bahsedilen bu "kurun peygamber olduğuna, onun "Ben bunu kendi reyimle yapmadım "(Kem. 82) şeklindeki sözünü delil getirerek: "Bu, "Ben o işi, Allah'ın vahyi ile yaptım" demektir ve dolayısıyla onun peygamber olduğuna delalet eder" demiştir. Bu delil de zayıftır ve zayıflığı aşikârdır.

6) Rivayet edildiğine göre, Hz. Musa (a.s) aradığı bu kulu bulunca, "selâmün aleyküm" dedi. O da, "Ve aleyke's selâm, ey isrâtloğullarının peygamberi" dedi. Bunun üzerine, Musa (a.s) "Sen bunu nasıl bildin? Bunu sana kim bildirdi?" deyince, o, "Seni bana gönderen" cevabını verdi. İşte bu rivayet, o kulun vahiy ile bunu bildiğini gösterir. Vahiy ise ancak, peygamberlere olur. "Buna karşı birisi: Bunun keramet ve ilham cinsi birşey olması niçin caiz olmasın" diyebilir.

İkinci Bahis: Ekseri âlimler şöyle demişlerdir: "Bu kul, Hz. Hızır (a.s) idi. Ona du isim, durduğu, bastığı her yerin, yeşillenmesinden (hazırlanmasından) ötürü verilmiştir." Cübbâî şöyle der: "Hızır (a.s)'ın Hz. Musa'dan İsrâi loğu Harın a gönderilen oir peygamber olduğu hususunda rivayetler vardır. Eğer bu rivayetler doğru ise, ayette bahsedilen kulun, Hızır (a.s) olması mümkün değildir. Hem o kulun, Hızır (a.s) olması takdirinde, bir peygamber olması gerekir ki, bu da Hızır (a.s)'ın, Tevrat sahibi Musa

(a.s)'dan daha üstün olmasını gerektirir. Çünkü biz, bu ayetlerde yer alan ifadelerin, o kulun Hz. Musa'dan üstün olduğunu ifade ettiğine ve Hz. Musa'nın ona boyun eğdiğini açıkladık. Fakat Hızır (a.s)'ın Hz. Musa'dan daha üstün olması caiz değildir. Çünkü onun, yâ İsrâiloğullarından birisi olduğu veya olmadığı söylenebilir. Eğer onun İsrâiloğullarından olduğunu söylersek, Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Musa'nın Firavun'a söylediğini bildirdiği, "Isrâiloğutiarmı benimle beraber sal, bırak" (Şuâra, 17, ifadesinden ötürü, Musa (a.s)'nın ümmetinden olmuş olur. Ümmet ise, hal ve makam bakımından peygamberinden üstün olamaz. Yok eğer onun İsrâiloğullanndan olmadığını söylersek, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, "Hiç şüphesiz ben, sizi bütün âlemlere üstün kıldım' {Bakara. 47) ayetinden ötürü, Hz. Musa (ve kavminden) daha üstün olması caiz olmaz. "Bu izahlar, ayette bahsedilen "Musa"mn Tevrat sahibi Hz. Musa olmadığını (ondan başka birisi) olduğunu söyleyenlerin görüşünü destekler. [177]

Ledûnnî İlim

Ayetteki, "Kendisine nezdimizden bir ilim öğrettik" ifadesi, o kulda olan İlimlerin, vasıtasız olarak Allah'dan elde edilen bilgiler olduğunu gösterir. Sofiler, mükâşefe yoluyla elde edilen ilimleri "Ledünnî ilim (ilm-i ledünnî)" diye adlandırmışlardır. Allâme Ebu Hâmid el-Gazali'nin, Ledünnî ilmin isbatı hususunda bir kitapçığı var. Ben derim: Bu konuda sözün özü şöyle söylemektir: Siz, herhangi bir şeyi idrâk edip, herhangi bir hakikati tasavvur ettiğimizde, (düşündüğümüzde), o şey hakkında bir hüküm verir, bir neticeye ulaşırız ki buna "tasdik" denir; yahut da bir hüküm vermeyiz, buna da "tasavvur" denir. Bu iki kısımdan herbiri, bir kesb (kazanma) ve talep (arama) olmaksızın, mevcud nazari bir şey olur, yahut da kesb (kazanma, öğrenme) yolu ile elde edilen birşey olur. Nazarî ilimler, herhangi bir kesb ve taleb olmaksızın, gönlümüzde ve aklımızda meydana geten şeylerdir. Mesela, acıları, lezzetleri, varlığı, yokluğu tasavvur etmemiz gibi... Yahut da "olumlu ile olumsuzun yani iki zıt şeyin aynı anda bulunamayacağını, ikisinin birden yok olamayacağını; birin, ikinin yarısı olduğunu tasdik etmemiz, bilmemiz gibi... Kesbî ilimler ise, nefis cevherinde vasıtasız olarak meydana gelmeyen, aksine mutlaka sayesinde elde edildikleri bir yol ve vasıtanın olması gereken ilimlerdir. Bu yol da iki türlü olur:

a)İnsanın, birtakım bilinmeyen şeyler öğrenmek gayesiyle kullanmak üzere o nazari, bedîhî ilimleri dinleyip toplamaya çalışması. Bu yola nazar, tefekkür, tedebbür, teemmül, terevvî (inceleme) istidlal adı verilir. İlim elde etmedeki bu yol, ancak çalışıp çabalama ile, gayretle olur, tamam hale gelir.

b)İnsanın, çeşitli riyazat ve nefis mücâhedeleri vasıtası ile, his (duyu) ve hayal kuvvetlerini (nefsini) zayıflatmaya gayret etmesi yolu. Bunlar zayıflayınca aklî kuvvet artar, akıl cevherinde ilâhi nurlar parıldamaya başlar ve herhangi bir tefekkür teemmül gayreti olmaksızın, bilgiler meydana gelir ve ilimler mükemmellesin İşte buna ilmi ledünnî" denir. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: İnsanların nefsi natıka cevheri (nefisleri), mahiyet açısından çeşit çeşittir. Bazan o nefis, müşrika (aydınlık), nurâni, ilâhi, ulvi ve bedeni cazibelerle maddi çekişmeler ile az alakalı olan bir nefis olur. Bu sebeble de, kutsi cilayı ve ilahi nurları almaya devamlı ve ileri bir kabiliyeti olur. Dolayısıyla da ona gayb âleminden gelen o nurlar tam ve mükemmel bir şekilde akar da akar. İşte ilm-i ledünnî ile kastedilen budur. Ayetteki, "B/z ona tarafımızdan bir rahmet verdik, kendisine ledünnümüzden bir ilim Öğrettik" ifadesi bu manayadır. Cevherindeki saflığı ve unsurlarının aydınlığında bu derece ve mertebeye varmamış nefisler ise, bu bilgileri ve ilimleri (me'ârifi) ancak, bunları öğrenmede ve ona öğretmede çaba sarfeden bir insanın vasıtası ile öğrenebilecek olan, aptal ve noksan nefislerdir. Birinci kısım nefisler, ikinci kısma nisbetle. tıpkı güneşin çok cüz'i ışıklara, denizin çok az su akıntılarına ve en büyük ruhun (ruh-u a'zamın) da cüzi (küçük) ruhlara nisbeti gibidir. Bu, bu konuda azıcık bir dikkat çekiştir. Bunun ötesinde, bu kitabta ele alınması mümkün olmayan nice esrar vardır. [178]

Hz. Musa'nın İlim Taleb Etmesi

Daha sonra "Musa "Sana doğru öğretilen ve faydalı ilimden bana da öğretmen için, sana tâbi olabilir miyim?" dedi" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: [179]

Birinci Mesele

Ebu Amr ve Ya'kûb son kelimeyi râ ve şın harfinin fethast ile reşedâ şeklinde okumuşlardır. İbn Abbas (r.a)'ın bunu, râ ve şın'ın zammesi ile ruşuda şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Diğer kıraat imamları ise râ'nın zammesi ve şin'ın sükûnu ile, ruşdâ şeklinde okumuşlardır. Kaffal şöyle der: "Bunlar, aynı manaya gelen değişik kullanışlardır. Nitekim Arapça'da aynı manada, neker ve nükr denilmesi gibi, reşed ve rüşd de denilir. Bu yine tıpkı sekam ve sukm; seğal ve şûğl, behal ve buhl ve adem ve udm denilmesi gibidir. "Rüşden" ifadesi, -ti; ü Uİ* "Rüşd bulunan bir ilim" demektir. Kaffâl şöyle der: "Bu kelime şu iki manaya gelebilir:

a) Bu rûş'de, Hz. Musa ile ilgilidir ve manası "Sen bana sana öğretilenden oğretesin ve beni irşâd edesin" demektir.

b) Bu rü'd, Hz. Musa ile ilgilidir ve manası "Sen bana sana öğretilenden öğretesin ve beni irşâd edesin" demektir. [180]

Bu Talepteki Âdâb

Bil ki bu ayetler, Hz. Musa (a.s)'ın. Hızır'dan öğrenmek istediğinde, pekçok edeb ve inceliğe riâyet ettiğine delâlet etmektedir:

1) Musa (a.s) kendisinin Hızır'a ittibâ edeceğini bildirmiştir. Çünkü o, "Sana tabi olabilir miyim?" demiştir.

2) O, bu tâbi olma hususunda, izin istemişti, çünkü o, "kendimi sana tâbi kılmam için bana müsaade eder misin?" demiştir ki, bu ileri derecede bir tevazudur.

3) Hz. Musa (a.s), "bana da öğretmen için" demiştir ki bu, kendisine cehaleti; hocasına da ilmi nisbet etmektir.

4) Hz. Musa (a.s) başındaki min ba'ziyyet ifade eder. Binâenaleyh o ondan, Allah'ın kendisine öğrettiği şeylerin bazısını kendisine öğretmesini istemiştir ki bu da, Hz. Musa'nın ne kadar mütevazı olduğunu göstermiştir. Buna göre Hz. Musa Hızır'a sanki, "Ben senden, sana ait olan ilim hususunda, beni kendine denk kılmanı istemiyorum. Tam aksine ben senden, çok çeşitli olan ilminden sadece bir kısmını bana vermeni istiyorum demiştir. Bu, tıpkı fakir bir kimsenin zengin bir kimseden malının bir kısmını istemesi gibidir.

5) Hz. Musa'nın, "sana öğretilen ilimden" ifadesi, o ilmi ona, Allah'ın öğrettiğini itiraf etmedir.

6) Hz. Musa'nın "doğru ve faydalı ilim" şeklindeki sözü, ondan doğruyu ve hidayeti talep etmektir. Doğrunun tahakkuk etmemesi halinde, (yerini) azgınlık ve sapıklığın aldığı bir şeydir.

7) Hz. Musa'nın, "sana Öğretilen ilimden, bana da öğretmen için"ifadesi, "Hz. Musa'nın Hızır (a.s)'dan, Allah'ın Hızır'a yaptığı muamele gibi kendisine muamelede bulunmasını istemesi" manasında olup bunda, bu öğretim esnasında Hızır'ın, ona bulunduğu lütuf ve inamın, öğretimi esnasında Allah'ın Hızır'a karşı gösterdiği in'âm ve lütfa benzediğine birîma bulunmaktadır. İşte bundan dolayı, "Ben, kendisinden bir harf öğrendiğim kimsenin kuluyum, kölestyim" denilmiştir.

8) İttibâ, o fiilin başkasına ait olmasından dolayı, o başkasının işinin bir mislini yapmak, demektir. Binâenaleyh biz, "Lâ ilahe illallah" dediğimizde, bilesin ki, yahudiler de bizden önce aynı kelimeyi söylüyorlardı. Bundan dolayı, bu kelimeyi söyleme hususunda, bizim onlara ittiba etmiş olmamız gerekmez. Çünkü biz bu cümleyi, onlar onu söyledikleri için, söylemiyoruz. Tam aksine biz bunu, söylenmesini gerektiren delil bulunduğu için söylüyoruz. Ama biz, beş vakit namazı, Hz. Peygamber'in fiiline muvafık olarak yaptığımızda, biz bu namazı Hz. Peygamber o şekilde yapıp kıldığı için biz de yapıp kılıyoruz. Bu sebeple hiç şüphesiz, bu beş vakit namaz fiili hususunda, Hz. Peygamber (s.a.s)'e ittibâ etmiş oluyoruz. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Hz. Musa'nın, "sana tâbi olabilir miyim?" ifadesi sırf hocası o fiili yaptığı için, hocasının yaptığı fiillerinin benzerini yapma hususunda ona tâbi olacağına delâlet eder ki bu da, öğrenimde bulunan kimsenin tâ baştan, hocasına teslim olması. münazaa ve itirazları bırakması gerektiğinde delâlet eder.

9) Hz. Musa'nın, "tâbi olabilir miyim?" cümlesi bütün işlerinde mutlak manada ona tâbi olmayı istediğine, bunun herhangi bir kayıtla mukayyet olmadığına delâlet eder.

10) Hızır (a.s)'tn, ilk başta Hz. Musa'nın, İsrâiloğullarının peygamberi olduğunu ve bunun, kendisine Tevrat verilmiş olan Musa olduğunu kabul ettiği, haberlerle sabittir. Musa, Cenâb-ı Hakk'ın vasıtasız olarak kendiyle konuştuğu ve kendisine apaçık ve kesin mucizeleri verdiği bir zattır. Sonra buna rağmen, makamının bunca yüksekliği ve derecelerinin de yüceliğine rağmen Musa (a.s), bu pekçok çeşit tevazûyu göstermiştir ki, bu da, Hz. Musa (a.s)'ın ilim taleb etme hususunda, her türlü fedakârlığı yaptığına delâlet eder ki ona yakışan da budur. Çünkü pekçok ilmi elde etmiş olan kimsenin, o ilimlerdeki güzellik ve mutluluğu daha çok olur. Binâenaleyh, o kimsenin, o ilimleri talep etmesi daha kuvvetli ve şiddetli olur ve, ilim erbabına olan saygısı da o nisbetle mükemmel ve güçlü olur.

11) Hz. Musa, "bana da öğretmen için, sana tâbi olabilir miyim?" buyurmuş, ooylece önce, ona tâbi olmayı kabul etmiş; ikinci olarak da, ondan, kendisine öğretmesini istemiştir ki, bu da Hz. Musa'nın, Hz. Hızır'a ilk önce hizmet edeceğini: ikinci derecede olarak ondan ilim istediğini gösterir.

12) Hz. Musa, "bana öğretmen için, sana tâbi olabilir miyim?" buyurmuş, bu öğrenme işinde ona tâbi olmadan dolayı, ondan herhangi bir şeyi istememiştir. Buna göre sanki o,"Ben senden, sana bu ittibâma mukabil, mal ve makam istemiyorum. Benim maksadım, sadece ilim taleb etmektir" demek istemiştir. [181]

Hızır'ın "Beraberliğime Dayanamazsın" Demesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hızır (a.s)'ın "Doğrusu sen, benim yanımda asla sabredemezsin. Kavrayamadığın oir bilgiye nasıl sabredeceksin?" dediğini bildirmiştir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır. [182]

Birinci Mesele

Bil ki, öğrenimde bulunanlar iki kısımda mütalaa edilir:

a) İtimden herhangi bir nasibi olmayan görüşleri incelemeye alışmamış, bir konuyu anlatma veya itiraz etmeyi itiyat haline getirmemiş olan öğrenci

b) Pekçok ilim efde etmiş, istidlal ve itirazlara da alışmış, sonra da, tâm ve mükemmel olma derecesine ulaşabilmek için, kendisinden daha mükemmel birisiyle paşbaşa kalmayı isteyen kimse. Bu ikinci kısımdaki öğrenimi, çok zor ve çetindir. Bu böyledir, zira o öğrenci birşey gördüğünde veya birşey duyduğunda, ona göre bu iş zahiren çoğu kez kabul edilemez bir şey olur; halbuki o iş, gercekteyse hak ve doğru olandır. Binâenaleyh bu öğrenci görüşlere vakıf olduğu, itiraz ve cedelleşmeyi itiyat haline getirdiği için, işin zahirine aldanır. Fakat henüz kemale ermediği için, o işin sırnna,hakikate eremez. Bu yüzden de çekişmeye, itirazaya ve mücadeleye yönelir ki, bu tür şeyleri duymak, okyanus gibi olan, mükemmel bir hocaya ağır gelir. Böylesi haller iki veya üç defa meydana geldiğinde, o zaman tam bir arzusuzluk ve hoşnutsuzluk meydana gelir ki, işte bu, Hz. Musa'nın mütalaa beyan etmeye alıştığına, isbâtı, ibtâli, istidlali ve itirazı alışkanlık haline getirdiğine bir işaret olmak üzere, Hızır (a.s)'ın "Doğrusu sen, benim yanımda asla sabredemezsin" ifadesiyle işarette bulunmuş olduğu husustur. Hızır'ın "Kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredeceksin?" ifadesi de, Hz. Musa'nın, eşyanın hakikatlerini olduğu gibi bilmediğine bir işarettir. Biz daha evvel, bu iki durumun bulunması halinde, susmanın zor olacağını, öğretimin çetinleşeceğini, işin, sonunda nefrete, hoşnutsuzluğa varıp dayanacağını ve karşılıklı nefretin doğacağını ve münasebetlerin kesileceğini söylemiştik. [183]

İkinci Mesele

Alimlerimiz, ayet-i kerimedeki "Doğrusu sen, benim yanımda asla sabredemezsin" ifadesiyle fiilden önce istitâ'anın bulunamıyacağına, istidlal ederek, şöyle demişlerdir: Şayet herhangi bir fiile muktedir olma işi (istitâa), fiilden Önce mevcut olsaydı, o zaman, sabra muktedir olma işi, sabır fiilen tahakkuk etmeden önce Hz. Musa'da mevcut olmuş olurdu. Böylece de Cenâb-ı Hakk'ın, "Doğrusu sen, benim yanımda asla sa£>rectemezs/n- ifadesinin, yalana dönüşmesi gerekirdi. Bu böyle olamayacağına göre biz, fiilden önce, "istitâa"nın bulunamayacağını anlıyoruz. Cübbal buna şu şekilde cevap vermek İster: "Cenâb-ı Hakk'ın bu ifadesinden kastedilen Hz. Musa'nın ona muktedir olamaması değil, bu işin ona ağır gelmesidir. Bu, tıpkı örfte o ona ağır geldiğinde, "Falanca, falancayı görmeye.o onunla oturup kalkmaya muktedir değildir" denilmesine benzer. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "onlar işitmeye tahammül edemezlerdi"(Hûd.20) ifadesidir. Yani, "Dinlemek onlara zor gelir" demektir. Cübbai'ye şöyle denilebilir: Bu, delil bulunmaksızın, ayetin zahirinden dönmektir ki, caiz değildir. Ben derim ki: Alimlerimizin yapmış olduğu bu istidlali, "kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredeceksin?" ifadesi de desteklemektedir. Çünkü bu ayet, insanın bir şeyin hakikatine vakıf olmadan sabretmesini akıldan uzak görmüştür. Binâenaleyh, şayet "Fiilden önce istitâ'a bulunsaydı, o zaman, o ilme de, o ilim bulunmazdan önce kadir olunabilirdi. Eğer böyle olsaydı, o zaman, o iVım bulunmadığında öa sabrın bulunması., \myans12 görülmezdi. Çünkü, bir şeye kadir olan kimseden, o şeye yönelmesi uzak görülemez. Cenâb-ı Hak, o "sabr"ın imkânsız olduğuna hükmedince biz, fiilden önce istitâ'anın olamıyacağını anlamış oluyoruz. [184]

Hz. Musa'nın İtaat Sözü Vermesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak Musa (a.s)'nın 'Allah dilerse (inşaallah), beni sabırlı bulacaksın. Sana hiçbir işte karşı deyeceğim" dediğini nakletmiştir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [185]

Birinci Mesele

Allah'ın, peygamberlerini korumasını(ismetu'l-enbiyâ) tenkid edenler bu ayetle istidlal ederek, şöyle demişlerdir: "Hızır (a.s), Hz. Musa'ya "Doğrusu sen, benim yanımda asla sabredemezsin" demiş, Hz. Musa da, "Allah dilerse (inşaallah), beni sabırlı bulacaksm. Sana hiçbir işte karşı gelmeyeceğim" diye cevap vermiştir. Binâenaleyh, ou iki sözden her biri diğerini yalanlar. Bu sebeple de bunlardan birisinin yalan olduğunun söylenilmesi gerekir. Her iki duruma göre de, peygamberler (a.s)'den yalanın sudur etmesi gerekir." Buna verilecek cevap şudur: "Doğrusu sen, benim ımmda sabredemezsin" ifadesi, genel ve daha çok görülen duruma hamledilir. Böyle olması halinde de onların ileri sürmüş olduğu durum sözkonusu olmaz." [186]

İkinci Mesele

"eğer şöyle olursa" sözü şüphe ifade eder. O halde, Hz. Musa'nın, ifadesinin manası, "Eğer Allah benim sabredici olmamı dilerse, sen beni sabırlı bulacaksın" demek olur ki, bu, Allah Teâlâ'nın Hz. Musa'nın sabırlı olmasını dileyip dilemediği hususunda bir şüphe bulunduğunu gösterir. Tavakkuf -lakamında sabretmenin vacib olduğunda hiç şüphe yoktur. Binâenaleyh bu, Allah 'eâlâ'nın, kuluna vâcib kıldığı şeyi bazan, irade etmediğini gösterir. Bu da, ilimlerimizin, "Allah bazan, herhangi bir şeyi istemediği halde, emreder" şeklindeki sözlerinin doğruluğuna delâlet eder. Mu'tezile ise, "Bu söz insanın ilerde, gelecekte . apacağı şeyler hakkında, edebe riâyet etmek için söylenilmiş bir sözdür" demektedir. Uu'tezile'ye şöyle denilebilir: "Eğer bu edebin anlamı doğru ise, o zaman matlub hakkuk etmiştir. Eğer bozuk ise, bu batıl ve gayesiz sözün zikredilmesinde ne gibi : edeb olabilir?" [187]

Emr Vûcub Bildirir

Ayet-i kerimedeki "Sana hiçbir işte karşı gelmeyeceğim" ifadesi, emrin zahirinin, vücûb ifade ettiğine delâlet eder. çünkü bu ayetin delâletine göre, emredileni yapmayan isyankâr olur. İsyankâr İse, Cenâb-ı Hakk'ın, "kim Allah'a ve peygamberine isyan ederse şüphesiz onun için cehennem ateşi vardır"'(pn, 23) r-eyanından dolayı, ilahi cezaya müstehak olur ki, bu da emrin zahirinin vücûb ifade ettiğini gösterir. [188]

Dördüncü Mesele

Hızır (a.s)'ın Hz. Musa'ya "Kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredeceksin?" şeklindeki sözü, Hz. Musa'nın ilim

ve bilgisini azımsadığını gösterir. Hz. Musa'nın Hıztr (a.s)'a Allah dilerse (inşaallah) beni sabırlı bulacaksın. Sana hiçbir işte karşı gelmeyeceğim " remesi de, yoğun bir tevazu hususunu, bir tahammül ve alçak gönüllülüğü ortaya koymaktır ki, bütün bunlar, öğrenimde bulunan kimsenin, kusursuz bir tevazu sergilemesi gerektiğini gösterir. Öğreten kimseye gelince, öğrenimde bulunan kimseye sert davranmasının ona yarar sağlayacağını ve onu güzele iteceğini görürse, ona düşen, bu metodunu devam ettirmesidir. Çünkü onun bu tür şeylere göz yumması öğrenciyi mağrur olma ve kendini beğenme hissine sürükler ki bu da, onun öğrenimine mani olur.

Daha sonra Hızır, (Hızır da), "Bana tâbi olacaksan, (bil ki) ben sana bir açıklamada bulunmadıkça bana hiçbir şey sorma" demiştir. Yani, "Manasını ve sebebini bilemediğin şeyler kabilinden benden sadır olduğunu gördüğün şeylere dair, bana bir şey sorma. (Eğer böyle yaparsan), o zaman ben onları doğrudan doğruya anlatırım" demektir, İbn Amr yâ'sız olarak harekeli lâm ve şeddeli nün ile şeklinde okumuştur ki "sakın sorma" demektir. Yine İbn Amr'in yâ ve şeddeli nûn ile şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir ki, bu aynı zamanda Nafi'in de kıraatidir. Diğer kıraat imamları ise, şeddesiz olarak diye okumuşlardır ki, manaları birdir. [189]

Gemiye Binmeleri

"Bunun üzerine gittiler. Nihayet, gemiye bindikleri zaman o, bunu deüverdi. Dedi ki: ''içindekileri boğasın diye mi, onu deldin?" Andolsun, sen büyük bir iş yaptın" (Hızır), "Sen, beraberimde sabretmeye asla güç yetiremezsin demedim mi?" dedi. "Unuttuğumdan dolayı, beni muaheze etme. Şu işimde bana güçlük yükleme" dedi" (Kehf, 71-73).

Bil ki Hz. Musa ve o alim, bahsedilen şart üzere anlaşıp gittiler. Derken, gemiye binmeleri gereken bir yere vardılar ve gemiye bindiler. O bilgin, gemiyi delmeye başladı. Ben derim ki: Anlaşılan, o âlim zat, geminin duvarını (bordosunu) delmeye teşebbüs etti. Böylece, gemidekilerin boğulmalarına sebebiyet vermeyecek derecede gemide göze çarpan bir kusur meydana getirmek istemişti. İşte o esnada Hz. Musa ona, "İçindekileri boğasın diye mi, onu deldin?" demiştir. Bu ifadeyle ilgili iki bahis vardır:

Birinci bahis: Hamza ve Kisâî ehlehâ kelimesini fail yaparak, yâ'nın fethastyla "ehli boğulsun diye" şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları muhatab sîğasıyla şeklinde okumuşlardır ki, bunun manası, "Sen, bu gemidekileri boğasın diye" şeklinde olur.

İkinci bahis: Musa (a.s), zahiren kabul edilemez bu şeyi müşahede edince, önceki belirlenen şartı unutmuş, işte bundan dolayı bu sözü söylemiştir.

Peygamberlerin (a.s) masum oldukları hususunu tenkit eden kimseler, bu ayetle şu İki bakımdan istidlal etmişlerdir:

1) O alimin, peygamberlerden olduğu delil ile sabittir. Ama buna rağmen Musa (a.s) ona, 'içindekileri boğasın diye mi?" demiştir. Binâenaleyh, eğer, Musa (a.s) Du sözünde doğru ise, bu ondan (Hızır'dan), o peygamberden büyük günahın sâdır olacağını gösterir. Yok eğer Musa (a.s) yalan söylüyorsa bu, Hz. Musa'dan yalanın sudur ettiğine delâlet eder.

2) Hz. Musa, o alime itirazda bulunmayacağını taahhüd etmiş, aralarında da Döylece kuvvetli bir sözleşme vuku bulmuştu. Ama buna rağmen Hz. Musa, o antlaşmaya muhalefet etmiştir ki, bu bir günahtır.

Bunların birinci görüşlerine şu şekilde cevap verebiliriz: Hz. Musa (a.s) o alimden şudur eden bu alışılmadık şeyi görünce, bu sözü söylemiştir. O, o alimin kötü bir ş yaptığına inandığı için bunu söylememiş, tam aksine o işin izahına ve gerekçesine .akıf olmayı arzuladığı için, böyle demiştir. Nitekim, sebebi bilinmeyen ilginç bir şey nakkında, "işte o, büyük bir iştir, imr'dir" denilir. Nitekim iş büyük ve çok olduğunda (Emire'l-emru) denilir. Şair de, "Görülmedik, çok korkunç bir belâ" der. İkincisine de şu şekilde cevap verilir: O, bunu unuttuğu için yapmıştır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz, Musa, konulmuş olan şartı ihlâl edince, o âilimin sadece, "Sen. beraberimde sabretmeye asla güç yetiremezsin" dediğini; tam o sırada :a Hz. Musa'nın, "Unuttuğumdan dolayı, beni muaheze etme" diyerek özür beyan ertiğini haber vermiştir. Hz. Musa bu. sözüyle, âlimin o tavsiyesini unuttuğunu, ,-tutanın ise, herhangi bir biçimde muaheze edilemeyeceğini kastetmiştir.

Musa (a.s), "Şu işimde bana güçlük yükleme" demiştir. arapca'da bir şey bir şeyi sarıp bürüdüğünde, ii»j (Rehikahu); birisine bir güçlük, -eşakkat yüklediği zaman da o kimse için M ittjı (Erhakahu iyyâhu) denilir. Sana göre mana, "Bana güçlük yükleme işimi zorlaştırma" şeklinde olur. Bu iş de, Hz. Musa'nın Hızır'a tâbi olmasıdır. Yani, "Bana, sana tâbi olmamı güçleştirme. Onu bana, göz yumman ve münakaşayı bırakman suretiyle kolaylaştır" demektir. Usrâ kelimesi, iki damme ile usurâ şeklinde de okunmuştur. [190]

Hızır (a.s)'ın Bir Çocuğu Öldürmesi

"Yine gittiler. Nihayet, bir oğlan çocuğuna rastgeldikleri zaman o, bunu hemen öldürdü, Musa dedi ki: "Tertemiz (masum) bir canı, diğer bir can karşılığı olmaksızın öldürdün ha! Andolsun ki, sen kötü bir şey yaptın." Ben sana, "beraberimde sabretmeye asla güç yetiremezsin" demedim mi?" dedi. (Musa), "eğer, bundan sonra sana bir şey sorarsam, benimle arkadaşlık etme. Artık ben, seni kesinlikle mazur sayarım'' dedi"

(Kehf, 74-76).

Bil ki, gulâm kelimesi, bazan, bulûğa ermiş genç delikanlı anlamını da taşır Bunun delili, "ihtiyarın görüşü ve fikri, delikanlının (gulâm) bulunmasından, (ont bizzat yapmasından) daha üstündür" denilmiş olmasıdır. Böylece bu ifade de, şeyh (ihtiyar) kelimesi, delikanlının (gulâm) zıddı, mukabili kabul edilmiştir ki bu da "gulâm" kelimesinin, genç delikanlı anlamına geldiğini gösterir. Gulâm kelimesinin aslı "Clmâya alabildiğine düşkün ve arzulu olmak" anlamına gelen Iğtllâm tabiridir Bu hal ise ancak Delikanlılarda olur. Bu lafzın, küçük çocuk anlamını kapsadığı da aşikârdır. Kur'an'da, Hızır (a.s)'ın, o çocukla, o çocuklarla oynuyorken mi, yoksa yalnız iken mi karşılaştığı; onun müslüman mı, yoksa Kâfir mi olduğu; yalnız yaşayıp yaşamadığı; buluğa erip ermediği, vb. hususlarda bir açıklama bulunmamaktadır Bu kelime, her ne kadar büyük kimseler hakkında da kullanılsa bile, küçüklere itlak edilmesi daha uygundur. Ancak ne var ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "diğer bir can karşıhğ. olmaksızın" ifadesi, çocuktan ziyâde, baliğ olan kimselere daha uygun düşer. Çünk-çocuk başkasını öldürse dâhi, (kısasen) öldürülmez. Yine, Hızır (a.s)'ın, o çocuğun başını koparmak veya başını duvara vurmak ya da başka bir yol ile öldürdüğü hususunda da, Kur'an'da, bunları gösterecek bir şey yoktur. İşte bu öldürme esnasında Hz. Musa "Tertemiz (masum) bir canı, diğer bir can karşılığı olmaksızın öldürdün ha! Andolsun ki, sen kötü bir şey yaptın" demiştir. Bu konuda birkaç bahis vardır.

Birinci bahis: Nâfi, İbn Kesir ve Ebu Amr, elif ile zâkiye; diğer kıraat imamları ise, elifsiz olarak zekiyye şeklinde okumuşlardır. Kisaî de, bu iki kelimenin iki ayrı kullanış olduğunu, anlamlarının ise "temiz" şeklinde olduğunu söylemiştir. Ebu Amr ise, bu iki kelime arasında, mana bakımından fark olduğunu söyleyerek, zâkiye hiç günah işlemeyen; zekiyye ise, günah işleyip de, daha sonra tevbe eden kimsedir" demiştir.

İkinci bahis: Ayetin zahiri, Hz. Musa'nın, bir nefse mukabil, olmaksızın (kısasen öldürülme durumu hariç) Hızır'ın bir cana kıymasını yadırgadığına delâlet eder. Halbu ki durum böyle değildir, çünkü maktulün kanı bazan, herhangi bir sebepten dolayı helâl olabilir. Bunun cevabı ise, öldürme hususundaki en kuvvetli sebebin, kısas olduğudur.

Üçüncü bahis: Nukr, imr kelimesinin ifade ettiğinden daha aşın bir çirkin fiil Hakkında kullandır ki bu, çocuğu öldürmenin, gemiyi delmekten daha kabîh ve çirkin olduğuna bir işarettir. Çünkü gemiyi delmek işi, herhangi bir canı telef etmemiştir. Ve çünkü gemi delinse, bile boğulmamak mümkündür. Ama, burada ise, kesinlikle Dır telef, can zayiatı söz konusudur. Binâenaleyh, bu hadise daha çirkin olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, İA Î4i £*r JÜÜ ifadesindeki imrâ kelimesinin, "şaşırtıcı" ucbâ anlamına geldiği, nukrâ kelimesinin de ucbâ kelimesinden daha şiddetli ve aşın bir kabahati ifade ettiği ileri sürüldüğü gibi, nukr kelimesinin, akılların kabul etmediği, -efislerin kendisinden nefret ettiği şey anlamına geldiği de ileri sürülmüştür. Binâenaleyh, nukr kelimesi, bir şeyi takbih etmede, imr kelimesinden daha kuvvetli ot mana ifade etmektedir. Bazıları da, imr kelimesinin nukr kelimesinden, daha fazla :r çirkinliği ifade ettiğini ileri sürerek şöyle demişledir: "Çünkü, gemiyi delmek, sekçok canın zayi olması neticesini verebilir. Halbu ki, bu öldürme işi ise, sadece tek bir canı telef etmedir. Hem imr "büyük bir belâ" demektir. Binâenaleyh bu kelime nukr kelimesinden daha aşırı derecede bir çirkinliği ifade eder.

Cenâb-ı Hak, o alimin, Hz. Musa'ya, yapmış oldukları antlaşmayı hatırlatmaktan öteye bir şey söylemediğini haber vererek, ''Ben sana, beraberimde sabretmeye î-.d güç yetiremezsin demedim mi?" buyurmuştur ki bu, Hızır'ın, birinci soru hakkında söylemiş olduğu sözün aynısıdır. Ancak ne var ki o, bu ayette leke "sana" • r meşini ilave etmiştir. Çünkü bu kelime, kınamayı kuvvetlendirir. İşte bu noktada Hz. Musa, "Eğer, bundan sonra sana birşey sorarsam, seninle arkadaşlık etmeye çok arzulu ve düşkün olmama rağmen, benimle arkadaşlık etme" demiştir ki bu ifade, çok şiddetli bir pişmanlığı ortaya koyan bir ifadedir.

Daha sonra Hz. Musa "Artık ben seni kesinlikle mazur sayarım" demiştir ki. onun bundan kastı, onu işte bu yolla medhedip yumuşatmaktır. Çünkü, aralarında çok fazla zaman bulunmamasına rağmen, o bu işe, hem birincisinde hem de ikincisinde katlanmıştır. Bu ayette, geriye, kıraati ilgilendiren üç yerin açıklanması hususu kalmıştır:

1) Versin rivayetine göre, Nâfi, Kâlûn, İbn Amr ve Asım'ın ravisi Ebu Bekir, Kur'anın tamamında, kâfin dammesiyle nukura şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları, geçtiği her yerde, bu kelimeyi kâfin sükûnuyia nukra şeklinde okumuşlardır ki, her ikisi de birer kullanıştır.

2) Yakûb hariç, bütün kıraat imamları etif ile lâ tusahionî, şeklinde okurlarken, Yakûbsehibe (arkadaş oldu, birlikte bulundu) fiilinden olmak üzere, (lâ teshabnî) şeklinde okumuştur ki her ikisinde de mana aynıdır.

3) ifadesiyle ilgili çeşitli okuyuş şekilleri vardır:

a) Nâfi ve bazı rivayetlerinde Asım'ın ravisi Ebu Bekir, şeddesiz nün ve dammeli dâl ile J& j* (min ledunî) şeklinde okumuşlardır.

b) jbn Kesir, İbn Amir, Ebu Amr, Hamza, Kisaî, ve Asım'ın ravisi Hafs şeddeli nûn ve dammeli dâi ile, ^Ü j» (min ledunnî) şeklinde okumuşlardır.

c) Asım'ın ravîsi Ebu Bekr, işmâm ile işbâ'sız okumuştur.

d) Asım'dan gelen bazı rivayetlere göre bu kelime, lâm'ın dammesi ve dâl'ın da sükûnuyia ^JJ (ludnî) şeklinde okunmuştur ki, bütün bu kıraatlerin hepsi, bu lafızla ilgili olan kullanışlardır. [191]

Hızır'ın Yıkılacak Duvarı Düzeltmesi

"Yine gittiler. Nihayet bir memleket halkına vardılar, oranın ahalisinden yemek istedikleri halde, onlar kendilerini misafir etmekten kaçınmışlardı. Derken, yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar buldular da, o (Hızır), bunu doğrultuverdi. (Musa), "Dileseydin, elbette buna karşı bir ücret alırdın" dedi (Hızır), "işte, dedi, birbirimizden ayrılmamızın vakti geldi, şimdi sana sabredemediğin o şeylerin içyüzünü haber vereceğim" (Kehf, 77-78).

Bil ki, o belde Antakya'dır. Bunun, Eyle olduğu da ileri sürülmüştür. Burada, şöyle birkaç soru sorulabilir: [192]

Bazı Sorular ve Cevapları

1) Yemek istemek, kerîm kimselerin âdetlerinden değildir. Binâenaleyh, daha nasıl Kz. Musa ve o alim bunu yapabilmişlerdir? Çünkü, ihtiyacım arzedip yiyecek istemek, Hz. Musa'nın âdeti değildi.[193] Baksana, Cenâb-t Hak, Hz. Musa'dan naklen, onun Medyen suyunun yanına geldiğinde, "Ya Rabbi, bana indireceğin hayra gerçekten "j'ntacım!" (Kasas,24) dediğini (yani ihtiyacını yalnız Allah'a arzettiğini) beyan etmiştir.

Cevap: Aç kimsenin yemek istemesi bütün şeriatlarda mubah olan bir iştir. Hatta Dazen, açlıktan dolayı büyük bir zarar meydana geleceği hissolunduğunda, bunu yapmak vacib olur.

2) Cenâb-ı Hak niçin, buyurmuştur? Halbuki O'nun demesi gerekmez miydi?

Cevap: Tekrar, bazen tekîd ifade eder. Nitekim şair,:

Bu beyitte ikinci defa geçen gurâb kelimesi, tekrar edilmiştir) demiştir.

3) Ziyafet, mendûb olan şeyler cümlesindendir. Binâenaleyh, onu yapmamak, mendûbu yapmamak olur. 8u ise, pek yadırganacak bir husus değildir. Öyleyse daha nasıl Hz. Musa makamının yüceliğine rağmen, kendisinden dolayı, "Eğer, bundan sonra sana bir şey sorarsam, benimle arkadaşlık ntme" (Kbm, jç) o âlime verdiği sözden kendisini caydıracak derecede şiddetli bir öfke içine girmiş olabilir? Hem, Döylesi bir öfke, Allah'ın kelîmı olan Musa şöyle dursun, bir gece yemek yiyemediği çın, en basit insana dahi yakışmaz?

Cevap: Muarızın, "Ziyafet, mendûb olan şeyler cümlesindendir" şeklindeki sözüne karşı biz deriz ki: Ziyafet bazan, mendûbdur, bazan da, misafirin, yememes^ halinde ölecek bir noktaya gefmi$ olması durumunda, farz şeyler cümlesinden olur İfadenin takdiri, bizim bahsettiğimiz şekilde olursa, o aşırı öfke bir gün yemek yememeden ötürü olmamış olur.

Bu noktada onlar, "O açlıktan ölecek dereceye varmamıştı. Bunun delili ise, onun, "Dilseydin, elbette buna karşı bir ücret alırdın" demesi ve, oduvarın düzeltilmesine mukabil bir ücret talep etmesidir. Binâenaleyh, şayet o açlıktan ölece!' noktaya varmış olsaydı, o bu işi (duvar düzeltme işini) yapamazdı. Bu sebeple onun, bu iş mukabilinde, (yemek yeme yerine) ücret talep etmesi daha nasıl olabilir?" derlerse, biz deriz ki: Bu açlık, belki de çok fazlaydı. Ancak ne var ki, neticesi, ölüm olacak bir dereceye varmamıştı. [194]

Onları Misafir Etmeyen Köy

Daha sonra Cenâb-ı Hak ''Onlar, kendilerini misafir etmekten kaçındılar" buyurmuştur. Bununla ilgili iki bahis vardır:

Birinci bahis: Arapça'da bir şahsın birini misafir etmesi hakkında dâfehu denir Bu kelimenin temel esprisi, "o misafirin o kimseye yönelmesi, manasına dayanmaktadır. Bu, Arapların, (Dâfe's-sehmu am'l-garadı) "Ok hedefinden saptı" şeklindeki deyimlerinden alınmadır. Bunun bir benzeri de. "ziyaretçisi oldu" anlamında olan, döndü, saptı manasına gelen el-izvirâr kelimesinden olan ijlj (Zârehû) fiilidir. Yine, onu konaklattı, misafir etti manasında. denilir. Hz. Peygamber (s.a.s)'den de, "O beldenin ahavalisi cimri kimselerdi" dediği rivayet edilmiştir.

İkinci bahis: Kıssa kitapfannda şunu gördüm: "O belde halkı, böyle bir ayetin nasıl olduğunu duyduklarında, utandılar; bunun üzerine, Hz. Peygamber (s.a.s)'e bir yük altın getirerek, "Ey Allah'ın Resulü, biz bu altın ile, ıjfıi "kaçındılar" ifadesindeki bâ'yı te'ye çevirmeni, böylece de kıraatin "onları misafir etmeye, ağırlamaya geldiler" şeklinde olmasını arzuluyoruz" dediler. Buna göre mana "o beldenin halkı, Hz. Musa İle o alimi misafir etmek için geldiler" şeklinde olur. Bu kimseler, "Bizim bundan gayemiz, bu kınamayı ve tâ'n edilmeyi kendimizden uzaklaştırmaktır" dediler. Ama, Hz. Peygamber (s.a.s) bunu kabul etmedi ve: "Bu tek noktayı bile değiştirmek, Allah'ın kitabına yalan sokuşturulması manasına gelir, bu da, ulûhiyyeti rencide eder" dedi. Biz bu misalden, Kur'ân'ın tek noktasını dahi değiştirmenin, hem ubûbiyyetin.hem de ubûdiyyetin iptal edilmesine sebeb olacağım anlıyoruz. [195]

Duvarı Düzeltmesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Derken, yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar buldular da, o (Hızır), bunu doğrultuverdî" buyurmuştur. Yani, "O ikisi o beldede, eğrilmiş, neredeyse devrilecek olan bir duvar gördüler" demektir.

Buna göre şayet, "irâde, dileme, canlılara has bir vasıf iken, bu nasıl duvar hakkında söylenebilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu ifade, istiare yoluyla söylenmiş bir ifadedir. Bunun şiirde, benzeri olan pekçok örneği vardır. Nitekim şair:

"Mızrak Ebu Berâ'nm göğsünü diliyor ona yöneliyor, ama Ukayi oğullarının kanlarına ise hiç rağbet etmiyor!" demiştir. Ferrâ: beytini nakletmiştir ki bu beytinde şair, âkil olmayan dehre (zamana) fiil izafe etmiştir. Bir çoban da, demiş, baltalara "çıkmak ve yarmak" isteme izafe etmiştir. Kur'ân-ı Kerim'de bu fadenin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Vakta ki o öfke Musa'dan uzaklaşıp sükût 6uldu"(Aral. 154); "... ona ancak "ol" demesinden ibarettir. O da oluverir"(Yasin,82) ve "gök ile yer9' isteye isteye geldik" dediler" (Fussiiet, ti) ayetleridir.

Ayetteki yankadda'nın izahına gelince: Arapça'da, bir şey hızlıca düştüğünde, inkadda denilir ki bu, (şahinin) inişe geçişi manasına gelen, JîtfıJi Jo&\ deyiminden olup bu kadda fiilinin mutavaat sîğasıdır. Bu fiilin, j^-i (kızardı) kelimesinin humre kızarma masdarından olması gibi, nakd (yıkmak) masdarından geldiği söylenmiştir. Yine bu kelime, nakd masdarından olmak üzere, şaz olarak yunkada şeklinde okunmuştur. Yine bu kelime, Arapça'da, "Pınar, uzunlamasına yarıldı" anlamına gelen deyiminde olmak üzere, entenkâda şeklinde de okunmuştur.

Ayetteki ifadesinin manasına gelince, bu hususta şunlar söylenmiştir:

a) O, onu yıktı, sonra yaptı.

b) O, onu eîiyle düzeltti.

c) O, ona elini sürdü de, bunun üzerine o dosdoğru oldu. düzeldi. Binâenaleyh bu, onun mucizelerinden o!muş olur.

Bil ki o alim, böyle yapıp, o andaki durumları da mutlaka yemek yeme zorunda olmalarını gerektirince, işte bundan dolayı Hz. Musa, daha önce, "Eğer bundan sonra sana bir şey sorarsam benimle arkadaşlık etme" (Kehf, 76) dediğini unuttu'da "Dileseydin, elbette buna karşı bir ücret alırdın " dedi-Yani, "sen, yiyecek elde etmek için, ayrıca diğer işlerinde kullanabileceğin bir ücreti, bu yaptığına mukabil isteyebilirdin" demektir. Bu ifade, (tebia-uydu) fiilinde olduğu gibi, deki tâ aslî harf kabul edilerek şeklinde de okunmuştur. fiili, tıpkt fiilinin 'den olması gibi, (Tehize) fn'inin ifteâle veznine aktarılmış şeklidir. [196]

Hz. Musa ile Hz. Hızır'ın Ayrılmaları

Bil ki Musa (a.s) bu sözü söyleyince, o alim, 'İşte birbirimizden ayrılma vakti geldi" dedi. Burada birkaç soru sorulabilir:

Birinci soru: Bu ifadedeki haza lafzıyla neye işaret edilmiştir? Buna, şu iki şekilde cevap verilir:

a) Musa (a.s) "Eğer bundan sonra sana birşey sorarsam, benimle arkadaşlık etme" diyerek, bundan sonra, kendisine yeni bir soru sorması halinde bu ayrılığın meydana geleceği şartını koşmuştu. Binâenaleyh, Musa (a.s), bu soruyu sorunca, o zaman o alim onu terkeöerek, "İşte, bu benimle senin ayrılışımtzdır" demiştir ki, buradaki hazâ ile, üzerinde anlaşma yapılmış olan ayrılmaya işaret edilmiştir.

b) Bu ifadenin, (sorulan) üçüncü soruya işaret olmasıdır. Yani, "Bu itiraz, bizim ayrılığımızın sebebidir" demektir.

İkinci soru: Hak Teâlâ'nın, "işte, bu benimle senin aynhşımızdır" ifadesi ne demektir?

Cevap: Bunun manası, "İşte birbirimizden ayrılma vakti geldi" şeklindedir. Böylece, "ayrılmak" masdarı, zarfa muzâf kılınmıştır. Kafffil, Arap dili alimlerinin bir kısmından şunu nakfstmiştir: Beyn kelimesi, münasebet, vuslat, ilgi demektir. Zira Cenâb-ı Hak da "Andolsun, aranızdaki (bağ) parça parça olmuştur" (Enam, 94) buyurmuştur. Buna göre mana, "Bu, aramızın ayrılığı, yani aramızdaki münasebetlerin sona ermesidir" şeklinde olur. Bu, bir kimsenin tıpkı, "Allah, ben ve senden hangimiz yalancı ise, onu rezil rüsvay etsin" demesi gibidir. Yani "birimizi" demektir. Zeccâc da böyle söylemiştir. Daha sonra o alim kimse Hz. Musa'ya "Sana, asla sabredemediğin şeylerin içyüzünü haber vereceğim" demiştir. Yani, "Bu üç sorunun hikmetini haber vereceğim" demektir. Te'vil kelimesinin aslı, Arapların, "iş ona varıp dayandı, vardı" manasında söyledikleri, (Âle-l-emru ilâ keza) şeklindeki deyimlerine varıp dayanır. Binâenaleyh (Mâte'vîluhû) denildiğinde, bunun manası, "Onun varacağı yer neresidir, bu iş nereye varacaktır?" şeklindedir. [197]

Sırlı İşlerin İç Yüzleri

Gemiye gelince, denizde iş yapan yoksullarındı. Ben onu kusurlu göstermek istedim. Zira arkalarında her (sağlam) gemiyi zorla almakta olan bir hükümdar vardı. Çocuğa gelince, onun anası da babası da İman etmiş kimselerdi. Bunun için onları, bir azgınlık ve bir kâfirliğin bürümesinden endişe ettik. Diledik ki, bunun yerine Rableri kendilerine daha temiz ve hayırlı, şefkate daha layık bir evlat versin. Duvara gelince bu, o şehirde iki yetim çocuğun idi. Altında ise, onlara ait bir define vardı. Babaları iyi bir adamdı. Binâenaleyh. Rabbin diledi ki, ikisi de rüştlerine ersinler, böylece definelerini çıkarsınlar. Bu, Rabbinden bir merhametti. Ben bunu. Kendi görüşümle yapmadım. İşte sabredemediğin şeylerin iç yüzü" (Kehf. 79-82). [198]

Zahir ve Batın

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Bil ki, buradaki üç mesele, tek bir şeyde bir araya gelirler ki, o da şudur: Peygamberler (a.s)'in hükümleri (işlerin) zahirlerine bina edilmişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Biz, zahire göre hüküm veririz; sırlan üstlenen ve bilen ise, Allah'dır" buyurmuştur. Bu alimin hükümleri ise, işlerin zahirine değil, tam aksine, işin aslında mevcut olan sebeplere bina edilmiştir. Bu böyledir, zira, "zahir" (dış görünüş), hem birinci hem de ikinci meselede bu tasarrufu mubah kılan açık bir sebep bulunmaksızın, insanların malları ve canları hususunda tasarrufta bulunmayı haram kılar. Çünkü, gemiyi delmek, ortada açık bir sebep bulunmaksızın insanın mülkünü eksiltmek demektir. Çocuğu öldürmek de, zahir bir sebep bulunmaksızın, masum bir canı yok etmek demektir. Üçüncü meselede geçen "yıkılmaya yüz tutmuş olan duvarı düzeltmek de" zahiri bir sebep olmaksızın, bir yorgunluk ve meşakkati üstlenmek demektir. Binâenaleyh, bu üç meselede o âlimin hükümleri zahiri sebeplere dayanmamış, tam aksine, işin aslında gözetilmesi gereken sebeplere dayanmıştır ki, bu da o âlime Cenâb-ı Hakk'ın, sayesinde, işlerin içyüzüne vakıf olacağı ve eşyanın hakikatini bilebileceği akli bir kuvvet verdiğine delâlet eder. Binâenaleyh, Hz. Musa'nın şeriatları ve hükümleri bilmedeki derecesi, işleri, zahirlerine hamletmek; o âlimin derecesi ise, eşyanın içyüzüne, işlerin hakikatlarına vakıf otmak, eşyanın gizli sırlarına muttali olmak üzerine dayanır. İşte bu yolla, o âlimin ilimdeki derecesinin, Hz. Musa'nın derecesinin üstünde olduğu ortaya çıkmış olur. [199]

Zarar-ı Ehaff Tercih Edilir

Bunu iyice kavradığında şimdi biz diyoruz ki: Bu üç mesele, tek bir usûle dayanır ki, o da şudur: İki zarar çeliştiğinde, daha büyüğünü savuşturmak için, daha küçüğünü üstlenmek gerekir. Binâenaleyh, bu üç meselede nazar-ı dikkate alınan temel düstur işte budur.

Birinci meseleye gelince; o âlim, o gemiyi delmek suretiyle, onu kusurlu ve ayıplı yapmaması durumunda, arkadaki o kiralın, onu gasbedeceğini ve o geminin, faydalarının, sahiplerinin elinden tamamiyie çıkacağını biliyordu. Böylece, o âlimin o gemiyi delmesi ve onu kusurlu hale getirmesi, bu sayede de onun, sahipleri elinde kalmasıyla; onu delmemesi, böylece de onu o kralın gasbetmesi, derken o geminin faydalarının, sahiplerinin elinden tamamiyie alnması arasında bir tearuz ve çelişki meydana geldi. Birinci zararın daha hafif olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh, iki zarardan en büyüğü olan ikinci zararı savuşturmak ve atlatabilmek için, bu birincisini üstlenmek gerekmiştir.

İkinci meselede böyledir. Çünkü, o çocuğun hayatta kalması, ana-babası için, zerek dinleri gerekse dünyaları bakımından bir mefsedet olacaktı. Belki de o âlim, : oğlanı Öldürmesinden dolayı meydana gelecek olan zararın, ana-babası için söz - nusu olan o mefsedetlerden ötürü ortaya çıkacak zarardan daha az olacağını vahiy .c.uyla anlamıştı. İşte bundan dolayı onu öldürmeye yöneldi.

Üçüncü meselede böyledir. O duvarı düzeltmeye yeltenmeden dolayı meydana galen sıkıntı ve meşakkatin verdiği zarar, o duvarın yıkılmasından hasıl olacak «arardan daha azdır. Çünkü, o duvarın yıkılması halinde o yetimlerin mallan zayi :acaktı ki, bunda da büyük bir zarar bulunmaktadır. Netice olarak diyebiliriz ki, yanın içyüzüne vakıf olma ve onların, aslında olduğu gibi hakikatlarına muttali olması z âlime has kılınmıştı. Ve yine, gerçek hükümleri gizli hallerine dayandırmak da, r'-a nas idi. Ama, Musa (a.s)'ya gelince, o böyle değildi, tam aksine onun hükümleri se-n zahirlerine bina edilmişti. Bu sebeple de hiç şüphesiz, bu iki zat arasında, - açısından bir farklılık ortaya çıkıyordu. [200]

Hızır (a.s) Niçin Öğrenilmesi İmkansız İşler Yaptı?

ndi, birisi çıkıp şöyle bir soru sorabilir: "Yukarıdaki izahlardan anlaşıldığına göre Teâlâ o âlimi, eşyanın iç yüzüne ve aslında oldukları hakikatlerine muttali ıştır. Bu tür ilmin öğrenilmesi ise mümkün değildir. Halbuki Musa (a.s) İanesinden ilim öğrenmek için o âlime gitmişti. Binâenaleyh, o âlime gerekli olan, he Musa'nın öğrenebileceği bir ilmi ortaya koymasıydı. Bu üç mesele ise, öğrenilmesi mümkün olmayan ilimlerdir. Binâenaleyh, bu meselelerin zikredilip ortaya er-masındaki fayda ve hikmet nedir?"

Su sualin cevabı şudur: Eşyanın zahirim bilmek ve tanımak, zahiri kanun ve atarı bilmeye bina edilmiş ve aynı zamanda elde edilmesi mümkün olan bir ilimdir. ]flk~a eşyanın iç yüzünü bilmeye gelince, bunu elde etmek, bâtını temizlemeye, nefsi İd etmeye ve kalbi, maddi alâka ve münasebetlerden uzak tutmaya dayanır. İşte dolayı Cenâb-ı Hak, o âlimin ilmini vasfederken, "... kendisine nezdimizden d öğretmiştik"(Kehf,65) buyurmuştur. Musa (a.s)'nın şer'î ifimlerdeki derecesi girince, Allah Teâlâ Musa (a.s)'nın, kemal derecesinin, insanın, işin zahirine edilmiş olan şer'î ilimlerden, işin içyüzüne ve işlerin hakikatine muttali olmaya eden bâtını ilimlere geçmesinde olduğunu bilmesi için onu o âlime göndermişti, [201]

İkinci Mesele

Bil ki, bu âlim, birinci soruya "Gemiye gelince, denizde iş yapan yoksullarındı. Ben onu ı göstermek istedim. Zira arkalarında her (sağlam) gemiyi zorla almakta olan ümdar vardı" diyerek cevap vermiştir. Bu ayette, önemli birkaç nokta bulunmaktadır: [202]

Fakir ile Miskinin Farkı

Birinci fayda: O gemi, sayesinde denizde geçimlerini sağlayan muhtaç kimselere ait idi. Allah Teâlâ onlara "yoksullar" adını vermiştir. Bil ki, Şafiî (r.h), sıkıntı ve ihtiyaç açısından fakirin durumunun miskinin, yoksulun durumundan daha ileri olduğuna, bu ayetle istidlal etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ onları, gemileri olduğu halde, miskin, yoksul diye adlandırmıştır. [203]

Gayrin Malında Tasarrufun Hükmü

İkinci fayda: O âlimin bu sözüyle şu kastedilmiştir: "O gemiyi delmesinin gayesi, oradakileri suda boğmak değil, tam aksine gayesiz, kusursuz gemilere el koyan o zalim melike mani olmaktır. Böylece, o zalim kral o gemiye el koymasın diye, bu gemiyi kusurlu hale getirdim, detdim. Çünkü, gemiyi delmeden dolayı meydana gelecek olan zarar, "gasb" neticesinde meydana gelecek olan zarardan daha hafiftir."

İmdi, şayet, "Yabancı bir kimsenin başkasının mülkünde, işte böylesi bi maksattan dolayı tasarrufta bulunması caiz midir?" denilirse, biz deriz ki;

Bu, şeriatların farklılığına göre durumu değişen bir husustur. Belki de böyle bir şey, o şeriatta caiz idi. Ama bizim şeriatımızda da, bu gibi hükümler pek uzak bir hüküm değildir. Çünkü biz, yol kesen ve insanın mülkünü ellerinden tamamiyle alar kimselerle karşılaşacağımızı ve o yol kesenlere o malın bir kısmını vermemiz halinde geriye kalan malın kurtulacağını bildiğimizde bizim, geriye kalan malı kurtarmak maksadıyla, o İnsanın malının bir kısmını yol kesenlere vermemiz güzel ve yerinde olur. Bu, o mal sahibine, tarafımızdan yapılmış bir lütuf yerine geçer.

Üçüncü fayda: Bu delme işinin, o gemiyi tamamıyla işe yaramaz hale getirmeyecek bir tarzda olması gerekir. Çünkü böyle olması halinde, o geminir gasbedilmesinden dolayı meydana gelecek olan zarar, onu delmeden dolayı meydana gelecek olan zarardan daha fazla olmamış olur. Aksi halde, o gemiyi delmek caiz olmaz. [204]

Vera' Kelimesinin Anlamı

Dördüncü fayda: Ayetteki ifadesindeki verfi' kelimesi hakkında şu iki görüş ileri sürülmüştür.

a) Bu ifadeyle, o gemiyi gasb yoluyla alan melikin, onların önünde olması kastedilmiştir. Bu izahı, Ferrâ yapmıştır. Bunun böyle izah edilmesinin delili ise "Onların önünde de cehennem vardır" (ibrahim. 16) ayetidir. Keza erindeki o çetin günü bırakırlar" (insan, 27) ayeti de böyledir. Bu işin hakikati s-cur: Senin göremediğin şey, senden gizlenmiş; sen de ondan gizlenmişstndir. O -=oe, senin göremediğin her şey, senin "verâ"ndadir, ötendedir. Bir şeyin önüne ae o şey ondan galib olduğunda ve görülmediğinde, "verâ" lafzının itlâk edilmesi zhk olmaz.

b) Melikin, o geminin sahiplerinin gemiye bindikleri yerin ötesinde olması ve zeminin de varacağı yerin o melikin bulunduğu taraf olması da muhtemeldir. [205]

Çocuğun Öldürülmesi

O âlim, Hz. Musa'nın kendisine sormuş olduğu çocuğun öldürülmesi meselesine 3e. "Çocuğa gelince, onun anası da babası da iman etmiş kimselerdi. Bunu için :n!an, bir azgınlık ve bir kâfirliğin bürümesinden endişe ettik de, diledik ki, bunun yetine Rableri kendilerine daha temiz ve hayırlı, şefkate daha layık bir « Aat" diyerek cevap vermiştir. O çocuğun baliğ ofduğu, yol kestiği, kötü fiiller yaptığı; ana-babasıntn .-a insanların kötülüklerini o çocuktan savuşturmaya, ona ilgi ve özen göstermeye ^ o çocuğa kötü isnâdlarda bulunanları yalanlamaya ihtiyaç hissettikleri, bu davranış •arzının ise, ana-babasmın fıska düşmelerine sebep olduğu, böylece bu fışkının, = -3-babalannı küfre götürdüğü ileri sürüldüğü gibi, o çocuğun henüz çocuk olduğu, ancak ne var ki Allah Teâlâ'nın, o çocuğun bulûğa ermesi halinde kendisinden böylesi «ctü fiillerin sudur edeceğini bildiği... de ileri sürülmüştür.

Ayet-i kerimdeki "onları bir azgınlık ve bir qin bürümesinden endişe ettik de' cümlesinde geçen heşîna "endişe ettik" -adesi korkmak, endişelenmek ve zann-ı gâlib manasındadır. Allah Teâlâ o alime oaun, böylesi bir fesadın kendisinden sadır olacağını zann-ı galibiyle bildiği kimseleri 6 dürmesini mubah kılmıştır. Bu ayetteki ifadesiyle ilgili iki ;c"rüş bulunmaktadır:

a) Bununla, o çocuğun, ana-babasını tuğyana ve küfre sevketmest kastedilmiştir. Bu, (Kehf,73) ayetinde olduğu gibidir. Yani, "Beni bir güçlüğe • e darlığa itme" demektir. Bu böyledir, zira o çocuğun ana-babası onu sevdikleri için, onu müdafaa etmek ihtiyacını duyuyorlardı. Böylece de çoğu kez, yaptığı o kötü er hususunda ona muvafakat etme mecburiyetinde kalıyorlardı.

b) Bu, "O çocuk, ana-babasına, azgınların ve kâfirlerin davranışı gibi cavranıyordu" demektir.

İmdi, eğer, "Böyle bir zandan dolayı, bir kimsenin bir kimseyi Öldürmeye yeltenmesi caiz midir?” denilirse biz deriz ki: Bu zan, Allah’ın vahyi, ile de desteklenirse caiz olur.

Ayet-i kerimede “diledik ki, bunun yerine Rableri kendilerine daha temiz ve hayırlı bir evlat versin” buyurmuştur.Yani, “Biz Cenab-ı Hakk’ın o ana-babaya dince ve salah bakımından bu çocuktan daha ve seninde zikrettiği gibi daha temiz olan bir çocuk ihsan etmesini istedik” demek istemiştir.Buna göre, alimin ifadesinde yer vermiş olduğu zekaten kelimesinde, “temiz olmak” manası kastedilmiş olur.Buna göre Musa (a.s.)sanki, “sen, temiz bir cana kıyarmısın? Çünkü o, henüz büluğa ermemiştir. Dolayısıyla o, günahlardan arınmıi bir kimsedir” demiş de, o alim de, “o nefis her ne kadar şu anda temiz bir nefis ise de, ancak ne var ki Allah Teala, onun büluğaermesi halinde tuğyna ve küfre düşeceğini biliyor.Bu sebeple biz O’nun ana-babaya, daha temiz bir çocuk vermesini istedik ki, bu daha temiz çocuk da, Allah Teala’nın, büluğa erdiğinde bu tür haram şeyleri yapmayacağını bildiği kimsedir” demek istemiştir.O çocuğun baliğ olduğunu söyleyenler, Hz. Musa’nın onu “temiz” olarak vasfetmesi ile, “Onda, öldürülmesini gerektiren bir şey zuhur etmemiştir” manasını kastettiğini söylemişlerdir.

Daha sonra “şefkate daha layık (versin)” buyurulmuştur.Yani “Bu bunun yerine verilen o çocuk, ebeveynine daha itaatkar ve daha şefkatli olmak suretiyle, ana-babasına daha şefkatli ve merhametli olur” demektir.”Ruhm” , şefkat ve rahmet demektir. Rivayet olunduğuna göre, o ana-babanın bir kız çocuğu doğdu.Sonra onunla bir peygamber evlendi.Böylece o kız, Cenab-ı Hakk’ın, sayesinde büyük bir milleti hidayete erdireceği bir peygamber doğurdu. [206]

İki Kıraat Meselesi

Geriye bu ayetle ilgili olarak şu iki değişik kıratın izahı kaldı.

a) Nafi ve Ebu Amr gerek bu ayette, gerkse: Tahrim Suresi’ndeki (5.ayette) ve kalem Suresi’ndeki, (32.ayette), fiili, ba’nın fethası ve dal’ın şeddesi ile, yübeddile okurlarken, diğer kıraat imamları ba’nın sükunu ve şeddesiz dal ile yubdile okumuşlardır.Bu iki okuyuş, if’al ve tef’il babından (aynı manaya) iki değişik kullanıştır.

b) İbn Amir ile Ebu Amr’den olan iki rivayetin birinde, hanın zammesi ile kelimeyi, ruhuma okurken; diğer kıraat imamları da hanın sükunu ile ruhma okumuşlardır. Bu iki okuyuş da, (aynı manaya) iki değişik kullanıştır. Bu tıpkı nukr ve nükur, şugl ve şuğul kelimelerinde olduğu gibidir.

Duvarın düzeltilmesi (tamiri) ile ilgili olan üçüncü mesele o âlim zât şu şekilde cevap vermiştir: "Beni buna sevkeden şudur: O duvarın altında bir hazine vardı ve bu hazine, o şehirdeki iki yetime âit idi. Onların babaları, salih bir zât idi. O duvar, yıkılma ile yüz yüze kalmış olduğu, yıkılması halinde de o hazine zayi olacağı (bulunamayacağı) için, Allah Teâlâ, hem o iki yetimin hakkını, hem de babalarının iyiliğinden doğan hakkı qözeterek, o hazinenin o iki yetime kalmasını istivordu. Böylece bana. bu fta yerini bulmasını sağlamam için. O duvsrı düzeltmemi emretti." [207]

Bu Ayetteki Bazı İncelikler

Bu ayetle ilgili olarak birkaç incelik bulunmakta:

Birinci incelik: Allah Teâlâ, "Nihayet bir memleket halkına vardılar" (Kehf, 77) buyurarak, oraya "memleket (karye)" demiştir. Cenâb-ı Hık yine oraya, "Duvara gelince, bu o şehirdeki iki yetim çocuğun foÖ"buyurara<, şehir (Medine) adını verdi. [208]

Duvarın Dibindeki Hazine

İkinci incelik: Âlimler, ayette *-ansedilen o kenzin (hazinenin) ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onun bir mal olduğu ileri sürülmüştür ki bu, şu iki sebebten ötürü doğrudur:

a) "Kenz" lafendan mal anlaşılır.

b) Ayetteki "Böylece kerizlerini (definelerini) çıkarsınlar" ifadesi de, o kenzin bir mal olduğunu gösterir.

Bu kerzin, ilim olduğu da söylenmiştir. Bunun delili ise ayetteki, "Bat 'an iyi bir adamdı" ifadesidir. İyi (salih) kimseden kalan hazine, mal değil, ilimdir. Çünkü malın biriktirilip gömülmesi (kenz edilmesi), salın kimselerin yapacağı şey değildir Bunun delili Hak Teâlâ'nın "Altını-gümüşü biriktirip, onları Allah yolunda harcamayanlar (yok mu}, işte onlara pek acıklı bir azabı müjdele"(Tevbe. 34) ayetidir. Bu hazinenin, üzerinde şöyle yazılı olan, altın bir levha olduğu da söylenmiştir: 'Kadere iman eden, nasıl üzülür, kederlenir şaşarım. Allah Teâlâ'nın rızık verdiğine manan, nasıl kendini yorar yıpratır şaşarım, Ölüme inanan kimse, nasıl neşelenebilir şaşarım. Cenâb-ı Hakk'ın hesaba çekeceğine inanan kimse nasıl gaflet eder, şaşarım. Dünyayı ve dünyanın içindekileri evirip-çevirdiğini (oyaladığını) anlamış olan kimse, nasıl dünyaya mutmain olur (dünya ile tatmin olabilir), şaşarım. Atlah'dan başka ilah yoktur. Muhammed Allah'ın Resulüdür."

Üçüncü incelik: Ayetteki, "Babalan iyi bir adamdı" ifadesi, babaların salih (iyi) oluşunun, çocuklarının durumlarına itinâ gösterdiklerini ifade ettiğine delalet eder. Cafer b. Muhammed'in "O iki çocuk ile salih babaları (dedeleri) arasında, yedi baba (göbek) vardı" dediği rivayet edilmiştir. Hz. Hasan b. Ali'nin de Haricilerden birisine aralarında cereyan eden münakaşadan ötürü şöyte dediği rivayet edilmiştir: "Allah, o iki çocuğun malını niçin korumuştur?" Bunun üzerine hârici, "Babaları salih bir zât olduğu için" cevabını vermiştir. Hz. Hasan da: "Peki, benim babam ve dedem, ondan daha hayırlı değil midir" deyince, o "Allah bize sizin hasım ofan (çekişen) bir kavim olduğunuzu haber verdi" dedi.

Alimler şunu da söylemişlerdir: "o sâlih babaya, zamanındaki insanlar emanetlerini bırakırlardı. O da, onları sahiplerine sapasağlam iade ederdi." Buna göre şayet, "iki yetimden herhangi biri o duvarın altında, o hazinenin olduğunu bitiyor muydu, bilmiyor muydu? Eğer biliyor idiyse, duvarı öyle yıkılma ile yüzyüze bırakmış olmaları imkansızdır. Eğer bilmiyor idiyse, onların bulûğa ermelerinden sonra o hazineyi çıkarıp, ondan istifâde etmeleri nasıl mümkün olur?" denilirse, buna şu şekilde cevap verilir: Belki o iki yetim hazineden haberdâr değil idiler, ama vasileri bunu biliyordu. Sonra o vasî, ortadan kayboldu (öldü). Böylece de o duvar, onun yokluğundan ötürü, yıkılacak hale geldi.

O Âlim zât bu cevaptan verince, "Bu, Rabbinden bir rahmet idi" yani "Bütün bu işleri, Allah'ın rahmeti görülsün diye yaptım" demiştir. Çünkü bütün bu işler, şu tek esasa dayanır: Daha evvel de izah ettiğimiz gibi, büyük bir zararı savuşturmak için, daha küçük bir zarar yapılabilir.

Daha sonra o zât, "Ben bunu kendiliğimden yapmadım"yani, "Bu işleri kendiliğimden, kendi görüşümle yapmadım, ancak Allah'ın emri ve vahyi ile yaptım. Çünkü insanların mallarını yaralamaya, kusurlu hale getirmeye ve kanlarını akıtmaya yeltenmek, ancak vahy İle ve kesin nass ile caiz olur" demiştir. [209]

Fiillerdeki Şahıs Değişikliğinin İzahı

Geriye ayetle ilgili şöyle bir soru kalır: O âlim, sözünün birinde, "o (gemiyi) kusurlu göstermek diledim"; birinde, "Diledik ki, bunun yerine Rableri kendilerine temizlikçe daha hayırlısını versin "; bir diğerinde de, "Rabbin diledi ki ikisi de rüşdlerine etsinler" demiştir. Binâenaleyh hepsi de aynı kıssa hakkında, aynı fiili ifade ettikleri halde. bu üç "dileme"nin failleri farklı gelmiştir?

Buna şöyle cevap verilir. O âlim, "kusurlu kılma" işinden bahsedince, bunu dilemeyi kendisine nisbet ederek, "O (gemiyi) kusurlu hale getirmek istedim" dedi. C jürme işinden bahsedince, kendisinin hikmet ilimlerindeki yerinin büyüklüğüne dikkat çekmek için, kendisini cemi siğası ile, "Diledik" diye anlattı. Binâenaleyh bu öldürme işine, ancak yüce bir hikmetten ötürü teşebbüs edilebilir. O, babalarının iyi kimse olmasından Ötürü, yetimlerin menfaatlarını gözetmesinden bahsederken de bu işi Allah'a nisbet etmiştir. Çünkü atalarının hakkına riayeten, çocuklarının faydasına olan işleri tekeffül eden, ancak Allah Teâlâ'dır. [210]

Zülkarneyn (a.s)'in Hükümranlığı

"Sana Zülkarneyn1! sorarlar. De ki: "Size onu da anlatayım. Doğrusu, biz ona yeryüzünde imkan verdik ve ona herşeyin vesîlesini bahşettik. O da o yolu tuttu" (Kehf, 83-85).

Bil ki bu, Kehf süresindeki dördüncü kıssadır. Bu hususta birkaç mesele vardır: [211]

Birinci Mesele

Bu sûrenin başında, yahûdilerin müşriklere, Hz. Peygamber (s.a.s)den Ashab-ı Kehf, Zülkarneyn kıssaları ile ruhu sormalarını tavsiye ettiklerini söylemiştik. İşte, "Sana Zülkarneyn'i sorarlar" ifadesi ile, bu sorma kastedilmiştir. [212]

Zûlkameyn (a.s)ın Kimliği

Âlimler, Zülkarneyn'in kim olduğu hususunda şu değişik görüşleri zikretmişlerdir:

Birinci Görüş: O Yunanlı İskender (Filip'in oğlu) idi. Bunun delili şudur: Kur'ân, Zülkarneyn adındaki o padişahın memleketinin, batının en uç noktasına kadar uzandığını göstermektedir. Çünkü Hak Teâlâ, "Nihayet güneşin battığı yere ulaşınca, güneşi kara bir balçıkta batar buldu"(Kom, 86) buyurmuştur. Yine Kur'ân, onun mülkünün doğunun en uzak noktalarına kadar uzandığını da gösterir. Bunun delili de, "Nihayet, güneşin doğduğu yere ulaştığı zaman, onu öyle bir kavmin üzerine doğuyor buldu ki" (Kehf, 90) ayetidir. Onun mülkü Kuzeyde de en uzak bir yere kadar uzanıyordu. Bunun delili de, Türk kavimlerinden bir topluluk olan Ye'cûc ve Me'cûc'ün[213] Kuzey'in en uzak noktasında yerleşmiş olmalarıdır. Yine bunun delili, Kur'ân'da bahsedilen o şeddin tarih kitablarında bunun Kuzeyin en uzak yerlerinde yapılmış olduğunun söytenmesidir. Binâenaleyh Kur'ân'da Zülkarneyn diye bahsedilen bu insanın, mülkünün doğu-batı ve kuzeyin en uç noktalarına kadar uzandığına, ayetler delalet etmektedir Yeryüzünde mamur oian ve meskûn olan bütün yerler, bundan ibarettir. Böylesine yaygın bir mülkün, fevkalâde birşey olduğunda şüphe yoktur. Böyle bir mülke sahib olan (bir kralın) adının, uzun zaman hatırlarda kalması gizli ve bilinmez kalmamış olması gerekir. Tarih kitablarında mülkü böyle olarak şöhret bulmuş hükümdar ise, sadece İskender'dir. Çünkü babası ölünce o, daha evvel kabileler halinde olan rumların krallarını emri altında bir araya toplamış, sonra da batının krallarına hakim otup onları emri altına almış. Böyle el-Bahru'l Ahdar'a dayandı. Sonra Mısır'a dönüp, İskenderiye şehrini yaptı ve oraya kendi adını verdi. Daha sonra Şam'a girdi ve İsrailoğullanna yöneldi. Derken Beyt-i M^kdis'e geldi ve orada kurban kesti. Sonra Ermenistan'a ve Bâbu'l-Ebvâb a yöneldi. Böylece Iraklılar, Kiptiler ve Berberîfer ona boyun eğdiler. Daha sonra aa Dara oğlu Dâra'ya yöneldi ve onu defalarca yendi. Sonunda muhafız kıtası komutanı Dâra'yı öldürdü. Böylece İskender, İranlıların mülküne de sahip oldu. Sonra Hindistan'a^Çin e yöneldi, uzak diyarlardaki milletlerle savaştı. Sonra Horasan'a döndü. Pek çok şehirler yaptı. Irak'a geldi ve Şehrizûr'da hastalandı ve orada öldü. Binâenaleyh Zülkarneyn'in bütün dünyaya, yahut dünyanın tamamına yaktn kısmına sahip olmuş bir kral olduğu Kur'ân ile sabit olduğuna ve tarih ilmine görede, bu vasıftaki kral iskender olduğuna göre ayette Zülkarneyn diye bahsedilen bu şahıs ile, Yunanlı Filip oğlu İskender'in kastedildiğini kesin olarak söylemek gerekir.[214]

Daha sonra âlimler, bunun o adı atmasının sebebi hususunda şu izahları yapmışlardır:

1) O, bu lakabı, tıpkı Erdeşir b. Behmen'in, nüfuzunun istediği heryerde geçmesinden dolayı, "Tavilu'l-yedeyn" {iki eli uzun) lakabını alması gibi, bu da güneşin iki karn"ına yani doğusuna batısına ulaştığı için iki karn sahibi (Zülkarneyn) diye lakablanmıştır.

2) Farslıiar şöyle iddia etmişlerdir: Büyük Dârâ,Filip'in kızıyla evlenmişti. Ona yaklaşınca, onun kötü koktuğunu hissetti ve onu babası Fllip'e geri gönderdi. Kız ise, ondan İskender'e hâmile kalmıştı. Kız babasının yanına döndükten sonra İskender'i doğurdu. Böylece İskender, Filip'in yanında kalmış otdu. Filip aslında Büyük Dârâ'nın oğlu olan İskender'i kendisinin oğlu diye takdim etti. Bunun delili şudur: İskender, Dâraoğlu Dârâ'ya son nefesinde yetişince onun başını kucağına aldı ve "Ey babacığım, bunu sana yapanı bana söyle, ondan İntikamını alayım" dedi. "Bu, Farsltlann iddia ettiği bir şeydir. Onlar sözlerine devamlı şöyle derler: "Böyle olması halinde, iskender'in babası Büyük Dârâ annesi de Filip'in kızı idi. O halde iskender iki farklı asıldan, yani Rum ve Fars asıllarından doğmuş bir çocuktur." Farslıiar bunu, İskender'i kendi krallarının soyundan saymak istedikleri, böylece de, kendi krallarının soyunun dışından böyle büyük bir kralın olmasını k bul edemedikleri için, bu fikri ileri sürmüşlerdir ki bunlar gerçekte tamamen yatandır Çünkü İskender Büyük Dârâ'ya tevazu göstermek için babam demiş ve ona ikrarr stmek için böyie hitab etmiş olabilir.

İkinci Görüş: Müneccim Ebû Reyhan el-Herevi el-Bîrunî "el-Âsâru'l-Bâkiye ani'l-Kurûnu'l-Hâliye" (Geçmiş asırlardan geride kalan eser.er) (. . verdiği kitabında söyle der: "Rivayete göre Zülkarneyn, Ebu kerb Şem: b. Ubey h Efrîk'ış el-Himyerî'dir. Çünkü bunun mülkü (memleketi), yeryüzünün doğusuna-batısına uzanmıştı. Bu, Himyer şâirlerinden birisinin, şöyle derken övündüğü kimsedir:

"Züİkarneyn, benden önce yeryüzünde hüküm sürmüş, müslüman bir kraldı. Beni de, yalanlamazdı. Kerim bir kişiden hakimiyet vesilelerini eldi etmek arzusuyla, doğu ve bahya ulaşmıştı" Ebu Reyân sonra şöyle der: "Bu görüş, doğruya yakın görünüyor. Çünkü ezivvayi (Başında "zû" bulunan isimleri) Yemenliler kullanır. Çünkü Yemenli hükümdarların isimlen hep "zû"ludur. Zü'n-Nadi, Zü-Nuvas, Zün-Nûn gibi.

Üçüncü Görüş: Zülkarneyn Allah'ın yeryüzüne hakim kıldığı, sâlih bir kimse idi. Allah ona ilim ve hikmet vermiş ona heybet elbisesini giydirmiştir. Fakat biz onun tam tamına kim olduğunu bilemiyoruz.

Âlimler bu kimseye Zülkarneyn denilmesi ile alakalı olarak şu izahları yapmışlardır:

a) İbnu'l- Kevvâ' Hz. AH (r.a)'ye, Zülkarneyn'in kim olduğunu, bir kral mı, yoksa bir peygamber mi olduğunu sorduğunda, Hz. Ali: "O, ne bir kral, ne de bir peygamber idi. O, sağ karninden (alnının sağ tarafından), Allah'a itaat yolunda vurulmuş ve böylece Ölmüş. Oaha sonra Allah Teâlâ onu diriltmiş. Sonra bu sefer de, sol karninden (alnının sol tarafından) vurulup ölmüş. Derken Allah onu tekrar diriltmiştir. O, böyle salih bir kuldur. İşte bundan dolayı, o, "Zülkarneyn" adını almış ve o mülke sahip olmuş" demiştir.

b) Onun hayatı boyunca, iki karn (nesil) insan gelip geçtiği için, "Zülkarneyn" (iki karn sahibi) adını almıştır.

c) Onun başının iki yanı bakırdan olduğu için bu aldığı da söylenmiştir.

d) Onun başında, iki boynuza benzer iki şey olduğu için bu adı almıştır.

e) Tacının iki boynuzu olduğu için bu adı almıştır.

f) Hz. Peygamber (s.a.s)'den, "O, dünyanın iki karnini, yani doğusun u batısını dolaştığı için bu adı almıştır" dediği rivayet edilmiştir, g) Onun iki karni, iki saç örüğü olduğu için bu adı aldı.

h) Allah Teâlâ, hem nuru hem zulmeti (karanlığı ve ışığı) onun emrine vermiş-Bundan dolayı o yürüdüğünde, ıştk önünden onu gideceği yere iletir, karanlık da arkasından uzar giderdi.

i) Akranlarını âdeta boynuzlayıp (yendiği) için, cesur insanlara, "koç" dem; gibi, Züikarneyn de cesaretinden ötürü böyle lakablanmış olabilir.

k) O, rüyasında kendisinin feleklere (yıldızlara) tırmandığını ve güneşin tarafından (karninden) tutunduğunu görmüştü. İşte bu sebeble bu adı almıştı.

I) Nura ve zulmete girdiği için bu adı almıştır.

Dördüncü Görüş: Züikarneyn, meliklerden bir melektir. Hz. Ömer (r.a)'den rivayet edildiğine göre, Hz. Ömer bir adamın "Ya Zülkarneyn" dediğini işitti ve şöyle dedi: "Affet Allah'ım, Demek siz, peygamberlerin isimlerini koymaktan hoşlanmıyorsunuz da, meliklerin isimlerini, (isim olarak) koyuyorsunuz ha!" İşte bu konuda söylenenlerin hepsi bunlardır.

Birinci görüş, zikrettiğimiz şu delilden ötürü, daha açıktır: Böylesine büyük bir kralın, eht-i dünyaca halinin bilinir olması gerekir. Böylesine hali (herkesçe) biliner büyük kral da, İskender'dir. Binâenaleyh "Züikarneyn"den murad onun olma* gerekir. Fakat bu görüşte, şöyle güçlü bir müşkil bulunmaktadır: O, Feylesof Aristo'nun talebesi idi ve onun inancı üzere idi. Binâenaleyh (Kur'an'da) Allah'ın onu yüceltmesi Aristo'nun mezhebinin (inanç ve düşüncesinin), hak ve doğru olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Halbuki buna imkan yoktur. Allah en iyi bilendir. [215]

Züikarneyn Nebi mi İdi?

Âlimler, Zülkameyn'in peygamber olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişler ve bazıları, "O bir peygamber

idi" deyip, buna şu birkaç bakımdan istidlal etmişlerdir:

1) Allah Teâlâ, "Doğrusu, biz ona yeryüzünde imkan verdik" buyurmuştur. Bu imkan vermenin, din hususunda imkan verme manasına olması daha evlâdır. Dinde tam manasıyla imkan verme ise, peygamberlik (verme)dir.

2) Allah Teâlâ, "Ona herşeyin vesilesini bahşettik" buyurmuştur. Peygamberlik de, bu herşey cümlesindendir. Çünkü, ''Ona herşeyin vesilesine bahşettik" ayetinin umûmî manası, Allah'ın ona, peygamberlikle de bir vesîle (imkân) vermiş olmasını gerektirir.

3) Cenâb-ı Hak, "Dedik ki: "Ey Züikarneyn, onlara azab etmekte, yahut haklarında güzellik (tarafını) tutmakta (serbestsin)" (Kehf. 86) buyurmuştur. Allah Teâlâ'nın kendisi ile konuştuğu kimsenin, bir peygamber olması gerekir." Diğer âlimler ise, "O, sâlih (iyi) bir zât idi, ama bir peygamber değildi" demişlerdir. [216]

Dördüncü Mesele

Bu, (anlatacağım, haber vereceğim) fiilinin başına, (gelecek zaman, anlatan) sın harfinin gelmesi ile ilgilidir. Bunun manası, "Eğer Allah beni (o bilgiye) vakıf kılar, o hususta bir vahy indirir ve bu halin keyfiyetinden bana haber verirse, mutlaka ben bu (okuma işini) yapacağım" şeklindedir.

Biz ona yeryüzünde imkan verdik ayetindeki, bu imkan vermeden murad nübüvvet (peygamberlik) vasıtası ile imkan verme olabileceği gibi, onun yeryüzünün doğularına ve batılarına mâlik olması hasebiyle, mülk (iktidar) vasıtası ile imkan verme manası da olabilir. Birinci ihtimal daha uygundur. Çünkü nübüvvet vererek kudretli kılmak, mülk vererek kudretli kılmaktan daha üstündür ve Allah'ın sözünü, en mükemmel ve efdal manaya hamletmek daha uygun olur.

Allah Teâlâ sonra "Ona herşeyin vesilesini bahşettik" buyurmuştur. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Sebeb" kelimesi, asıl lügat manası itibarı ile, "ip" demektir. Sonra bu kelime, maksada erişmekte tutunulan, vesile edilen herşey için mecazi olarak kullanılmıştır. Bu manası ile o, ilmi, kudreti ve aletleri için alır. Binâenaleyh ayetteki, "ona herşeyin sebebini bahşettik" ifadesi, "ona, sayesinde-vasıtası ile bu şeylerin elde edildiği işlerin herbirinden ona verdik" demektir.

Zülkarneyn'in bir peygamber olduğunu söyleyenler, "Peygamberlik de. o şeyler cümlesindendir. Dolayısıyla bu ayet, Hak Teâlâ'nın ona, sayesinde peygamberliğe ulaşılan yolu da bahşettiğine delâlet eder" demişlerdir.

Zülkarneyn'in peygamber olduğunu kabul etmeyenler ise şöyle demişlerdir: "Bu ifadeden murad, "Biz ona mülkünü ıslah etme ve geliştirme konusunda, ihtiyaç duyulan herşeyin vesîlesini bahşettik" manasıdır. "Fakat buna karşı birisi şöyle diyebilir: Umûmî olan bir ifadeyi, tahsis etmek (sınırlamak), zahirin hilafına bir şeydir. Binâenaleyh delil olmaksızın bu yapılmaz."

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O da o vesileyi (yolu) tuttu" buyurmuştur Bu, "Allah ona herşeyin sebebini verdiği için, o birşey dilediğinde, kendisini o dileğine ulaştıracak ve yaklaştıracak olan sebebi, volu tutardı" demektir. Nafi, İbn Kesir ve Ebu Amr, bu fiili, tâ harfinin şeddesi ile fe'ttebea şeklinde okumuşlardır. km. B&-92) ayetlerinde de böyle okumuşlardır. Bu, "o yolu tuttu ve gitti" demektir. Diğer kıraat âlimleri ise bu fiiti, hemze-i kat'ı ile ve şeddesiz olarak, tâ'nın sükûnu ile fe'etbea şeklinde okumuşlardır. [217]

Batıda Bir Kavme Rast/aması

"Nihayet o, güneşin battığı yere ulaşınca, onu kara bir balçıkta batar buldu. Onun yanında bir kavim buldu. Dedik ki: "Ey Zülkarneyn, onlara azab etmekte, yahut haklarında güzellik (tarafım) tutmakta (serbestsin)." O dedi ki: "Kim zulmederse, onu azablandıracağız. Sonra da, Rabbine döndürülür ve O da, ona görülmedik bir azâbla âzâb eder. Ama kim de iman eder ve salih amel işlerse, onun için en güzel bir mükafaat var. Ona, emrimizden kolayını söyleyeceğiz" (Kehf, 86-89).

Bil ki bu, şu manayadır: "Zülkarneyn batı tarafına ulaşmayı istedi ve bunun için, kendisini oraya ulaştıracak bir yol tuttu. Derken oraya ulaştı." [218]

Güneşin Bîr Gözede Batması

Cenâb-ı Hakk'ın "Onu kara bir balçıkta batar buldu" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: İbn Amir, Hamza, Kisâî ve Âsım'ın râvisi Ebu Bekr, bu kelimeyi hemzesiz elifle ofarak, "sıcak, hararetli" manasına, (sıcak bir gözede) şeklinde okumuşlardır. Ebu Zerr'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Bir deve üzerinde Resûlullah (s.a.s)'in terkisinde idim. Derken Hz. Peygamber (s.a.s) batmak üzere olan güneşi gördü ve bana, "Ey Ebâ Zerr. bunun nerede battığını biliyor musun?" dedi. Ben, "Allah ve Resulü daha iyi bilir" deyince, "Muhakkak ki o sıcak ve kaynar bir gözede batmaktadır" buyurdular.

Bu İbn Mes'ud, Taiha (r.a) ve İbn Âmir'in kıraatidir. Diğer kıraat imamları ise bu kelimeyi, hamîatfn (balçık) şeklinde okumuşlardır. Bu da, İbn Abbas (r.a)'ın kıraatidir. (Anlatıldığına göre) bir gün, İbn Abbas, Muâviye'nin yanında bulunuyordu. Muaviye, bu kelimeyi elif ile, (sıcak) şeklinde okuyunca, o, "Hayır o şeklinde olacak" dedi. Bunun üzerine Muaviye, Abdullah b. Ömer (r.a)'e: "Sen -asıl okuyorsun?" dedi. O: "Emirel-mü'minînin (yani senin) okuduğun gibi" cevabını /erdi. Sonra Muaviye, Ka' bu 'I- Ah bara dönüp: ."Güneşin nasıl battığını buluyorsun?" dedi. O: "Bir su ve çamur içine? Bunu Tevrat'ta da böyle bulmaktayız" dedi. içinde su bulunan şey demektir. Nitekim Arapça'da (siyah balçık) denilir. Bil ki (balçık) ile (sıcak) arasında bir zıdlık yoktur. O gözenin, bu iki özelliği de taşıyan bir göze olması mümkündür. [219]

Yeryüzü Küre Şeklindedir

İkinci Bahis: Yeryüzünün küre şeklinde olup, gökyüzünün onu kuşattığı delil ile sabittir. Yine güneşin de, bu felek içinde yer aldığında şüphe yoktur. Hem Cenâb-ı Hak da: "Onun yanında bir kavim buldu" buyurmuştur. Güneşin yakınında oturan :»r kavmin olamayacağı malumdur. Hem sonra güneş, yeryüzünden kat kat büyüktür. 3inâenaleyh o güneşin, yeryüzünündeki bir gözeye girip batması nasıl düşünülebilir? 3unun böyle olduğu sabit olunca, ayetteki "Onu kara bir balçıkta batar buldu" ifadesi, Dirkaç şekilde yorumlanabilir:

a) Zülkarneynin mülkünün sınırları batıya ulaşıp, ondan daha ileri gidilecek -neskûn bir yer kalmayınca, her ne kadar aslında böyle değilse de güneşi bir gözede, oranlık bir çukura batıyormuş gibi gördü. Bu tıpkı, denizde yolculuk eden kimsenin güneşi, gerçekte denizin ötesinde kaybolduğu halde, sahili göremediği için, sanki nenize batıyormuş gibi görmesine benzer. Bu izahı, Ebu Ali el-Cübbâi, Tefsir'inde yapmıştır.

b) Yeryüzünün batı tarafında, denizce kuşatılmış yerler vardır. Binâenaleyh güneşe bakan, onun sanki o denizde batıp kaybolduğunu sanır. Batı denizinin, çok sıcak olduğunda şüphe yoktur. Dolayısıyla, bu deniz bu açıdan "hamiye" (sıcak-hararetii) olmuş olur. Yine kendisinde balçık, kokuşmuş çamur çokça oulunduğu için "hamle" (balçık) olmuş olur. O halde ayetteki, "Onu kara bir balçıkta batar buldu" ifadesi, yeryüzünün batı tarafını denizin kuşattığına ve orasının çok sıcak olduğuna bir işarettir.

c) Ehl-i Ahbar (rivayete;ler), "Güneş, suyu ve balçığt çok bir gözede batar" demişlerdir. Bu, son derece akıldan uzak bir şeydir. Çünkü, ayın tutulmasını gözetlediğimizde ve bunu araştırdığımızda, bstıhiann, "Bu tutulma işi, gecenin evvelinde olduğunu söylediklerini; doğuluların sse bu işin, gündüzün evvelinde vuku Dulduğunu söylediklerini gördüğümüzde; o zaman, batılılara göre gerenin başlangıcı olan zamanın, doğululara göre, gündüzün başlangıcı olduğunu anlamış oluruz. Hatta Dize göre gecenin başlangıcı olan o vakit, bir başka beldede ikindi, bir başka beldede öğle, bir diğer beldede kuşluk, dördüncü bir beldede, güneşin doğuş vakti, beşinci bir beldede de gece yarısı olduğunu anlarız. İşte bu durumlar, istikra (arama-tarama) ve araştırmalardan sonra elde edilen bilgiler olup, biz de güneşin bütün bu vakitlerde doğmuş, mevcut, görünürde olduğunu anladığımıza göre, güneşin bir çamura, kokmuş bir balçık gözeye battığının söylenmesi, bu yakînî bilginin aksine olmuş olur. Allah Teâlâ'nın kelamı ise böyle töhmetlerden berîdir. Binâenaleyh geriye, zikrettiğimiz, önceki yorumlara başvurmak kalır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onun yanında da bir kavim buldu" buyurmuştur. "Onun yanında" ifadesindeki "Onun" zamirinin neye râci olduğu hususunda iki görüş vardır:

a) Bu, "güneş" (şemse) râcidir. Zamirin müennes oluşu, "Şems" kelimesinin (müennes-i semai oluşundan) ötürüdür. Çünkü insan, güneşin orada battığını hayal edip, (öyle olduğunu zannedince), orada meskûn olan insanlar, sanki güneşe yakın bir yerde oturmuş gibi olurlar.

b) Bu zamir, "Kara bir balçık göze" (aynin hamietin) ifadesine râcidir. Bu görüşe göre, bunun izahı da bahsettiğimiz gibi olur.

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Dedik ki; "Ey Zülkarneyn, onlara azab etmekte, yahut haklarında güzellik (tarafım; tutmakta (serbestsin)" buyurmuştur. Bu ifade ile İlgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bu ifade, Allah Teâlâ'nın, Zülkarneyn ile vasıtasız olarak konuştuğuna delâlet eder. Binâenaleyh bu ifadeyi, "Cenâb-ı Hak ona, bir peygamber vasıtası ile hitab etmiştir" manasına hamletmek, ayetin zahirinden sapmak demektir.

İkinci Bahis: Ehl-i Ahbar, bu yeri anlatırken, acâip şeyler söylemişlerdir. Ibn Cüreyc şöyle demiştir: "Orada, onikibin kapısı bulunan bir şehir vardı. Oradakilerin sesleri ve gürültüleri olmasaydı, insanlar güneşin batarken (çıkardığı sesi) duyarlardı.'

Üçüncü Bahis: Ayetteki bu ifade, batının en uç noktasında oturanların kâfir olduklarına defâlet etmektedir. Bundan dolayı Allah Teâlâ, küfürlerinde ısrar ederlerse onlara azab etme ile, onlara minnet edip, affetme arasında Zülkarneyn'i serbest bırakmıştır. Bu serbest bırakma işi, Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Peygamberi, müşrikleri (salıp; minnet etme (başa kakma) ile öldürme arasında muhayyer bırakmasında olduğu gibi. bu iki işin en uygununu düşünüp bulma manasında bir muhayyer bırakmadır. Eksen âlimler şöyle demişlerdir: "Ayette bahsedilen azab etme" öldürme; onlar hakkında güzellik tarafını tutma ise, onları öldürmeme, sağ bırakma manasınadır.

Daha sonra Zülkarneyn ''Kim zulmederse" yani, "inkarın sürdürmek suretiyle kendisine zulmederse" demiştir. Bunun bu manaya olduğun . delili, Hak Teâlâ'nın buna mukabil, "Ama kim de iman eder ve salih amel işlerse ' buyurmuş olmasıdır. Sonra o "Onları, dünyada îken, öldürmek suretiyle azablandıracağız. Sonra da onlar Rablerine döndürülür ve o da onlara görülmedik, korkunç bir azabla azab eder. "Ama kim de iman eder ve salih amel işlerse onun için en güze! bir mükafaat var" demiştir. Hamza, Kisâi ve Asım'ın râvtsi Hafz nasb ve tenvin ile şeklinde diğer kıraat imamları se ref ve izafetle, şeklinde okumuşlardır. Birinci kıraata göre, ef ve izafetle, cennet), mükafaat olarak onundur" demek olur. Bu tıpkı, 'Bu elbise, hibe olarak senindir" demene benzer. İkinci kıraata göre, bu ifadenin tefsiri hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) "Onun için, en güzel fiilin mükafaatı vardır. En güzef fiil ise, iman ve salih ameldir.

b) Bu, "Onun için engüzel sevap mükafaatı vardır" demektir. Buna göre mana, Onun için, en güzel mükafaat olan mükafaatlar vardır" şeklinde olur. "Ceza", kelimesi, "güzel mükafaat" ile tavsif edilmiştir. Mevsûfun sıfatına muzaaf kılınması, yaygın bir kullanıştır. Nitekim, "Daru'l-Âhireti" ve "Hakku'l-yakîn" izafetlerinde de böyledir.

Allah Teâlâ sonra, "Ona emrimizden kolayım söyleyeceğiz" buyurmuştur. Bu, "biz ona çetin ve zor olan şeyleri emretmeyiz. Ancak zekat, haraç ve benzen kolay şeyleri emrederiz" demek olup, "bu kolaydır" takdirindedir. Bu tıpkı, "kolay bir söz" (Isrâ, 26) ifadesinde olduğu gibidir. Son kelime, iki zamme ile yüsurâ şeklinde de okunmuştur. [220]

Zülkarneyn (a.s) En Uzak Doğuda

"Sonra o başka bir yol tuttu. Nihayet üstüne güneşin doğduğu yere ulaştığı zaman,onu öyle bir kavmin üzerine doğuyor buldu ki, biz onlar için buna karşı hiç bir siper yapmamıştık, işte böyle idi. Halbuki onun yanında olan şeyleri, biz ilmimizle kuşatmişızdır" (Kehf, 90-91).

Bil ki Allah Teâlâ önce Zülkarneyn'in güneşin battığı yere en yakın meskûn beldelere gittiğini beyan buyurup, sonra onun güneşin doğduğu yere en yakın meskûn beldelere gittiğini anlatmıştır. Böylece de Zülkarneyn'in başka bir yol tutup, güneşin, kendisine karşı Allah'ın hiçbir siper kılmamış olduğu bir kavmin üzerine doğar bulduğunu beyân etmiştir. Bu ifade ile ilgili iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Orada güneşin ışığının üzerlerine düşmesine mani olacak ne bir ağaç, ne bir dağ ne de bir yapı yoktu. İşte bundan dolayı güneş doğduğunda onlar, ya yerin içine doğru kazılmış tünellere giriyorlardı, yahut suya dalıyorlardı. Böylece de güneş doğunca, geçimlerini sağlamak için çalışıp çabalayamıyorlardı. Diğe insanların durumunun aksine, onlar geçimlerini güneş battığı zaman sağlamakle uğraşıyorlardı.

İkinci Görüş: Onların elbiseleri yoktu ve hayvanlar gibi hdp çıplak idiler. Astronom (coğrafya) kitaplarında ileri sürüldüğüne göre, ekseri zencilerin ve Ekvatora yakır beldelerdeki insanların durumu böyledir. Tefsir kitaplarında şu anlatılmıştır; "Biris şöyle demiştir: Yola çıktım ve gide gide Çin'i geçtim. Sonra bu kavmi sordum. Benimte onlar arasında bir gün - bir gecelik bir mesafenin kafdığı söylendi. Derken onlare ulaştım. Bir de ne göreyim, onlardan birisi kulağının birisini (altına) sermiş, b:: de üzerine giyinmiş (örtmüş). Güneşin doğuşu yaklaştığında çana benzer (şiddeti bir ses duydum ve bayılıp düştüm. Kendime geldiğimde, onların beni yağ 8» ovaladığını gördüm. Yine güneş doğunca, güreş suyun üzerindeki zeytinyağı gib duruyordu. Böylece onlar beni, tünellerine soktular. Güneş yükselip, gün ilerleyince balık avlamaya ve onları güneşin sıcağı altına atmaya başladılar. Böylece onlar pist

Daha sonra Cenâb-ı Hak " "İşte böyle idi. Halbuk onun yarımda olan şeyleri biz ilmimizle kuşatmişızdır" buyurmuştur. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

a) İşte Zülkarneyn bunları yaptı. Bu yolları tutup, ulaşmak istediği yerlere ulaş-Biz onu hükümdar yapakken, onun bu hakimiyete layık olduğunu pek iyi biliyordu*.

b) Allah Teâlâ, o kavmin durumunu Kur'ân'da Hz. Peygamber'e bildirdi^ şekilde kılmıştı.

c) Zülkarneyn'in doğuda olanlara karnı tutumu, tıpkı batıaakilere karşı tutur ı gibi idi. Onlar hakkında verdiği hükmü, bunlar için de vermişti. Bu karar da, zâlimle-* (kâfirlere) azab etmek, mü'minlere iyilik etmek idi.

d) Cümle Kezalik "İşte böyle idi" lafzında tamamlanmıştır. Buna göre "AMı Teâlâ, o kavimlerin durumu, Zülkarneyn'in bulduğu bu şekilde idi" demiş. Daha sonra da, "Durumun böyle olduğunu Biz zaten biliyorduk" buyurmuştur. [221]

Zülkarneyn'e Sed Yapma Teklifi

"Sonra yine bir yol tuttu. Nihayet iki dağ arasına ulaştığı zaman, onların önünde hemen hemen hiç söz anlamaz bir kavim buldu. Onlar dediler ki: "Zülkarneyn, doğrusu Ye'cûc ve Me'cÛc, yeryüzünde fesat çıkarıyorlar. Bizimle onlar arasına bir set yapman İçin sana bir vergi verelim mi?" O dedi ki: liRabbimin, beni içinde bulundurduğu nimet daha hayırlıdır. Haydin siz bana kuvvetle yardım edin de, sizinle onlar arasına sağlam bir mania yapayım" (Kehf, 92-95).

Bil ki Zülkarneyn doğu ve batıya ulaşınca, başka yollar aradı ve böylece onlara girdi. Derken iki dağ arasına ulaştı. Şüphesiz Allah ona bu işleri yapabilecek ilim ve kudreti vermişti. Bu konuda birkaç bahis vardır: [222]

Farklı Kıraatlar

Birinci Bahis: Hamza ve Kisâi, seddeyn kelimesini, sinin zammesi ile süddeyn, sedd kelimesini ise Kur'ân-ı Kerim'de her yerde fetha ile sudd şeklinde okumuşlardır. Âsım'ın râvisi Hafs ise, gerek seddeyn, gerekse sedd kelimelerini her yerde sinin fethası ile; Nâfi, İbn Âmir ve Âsim in râvisi Ebu Bekr, Kur'an'ın her yerinde, zamme ile sedd şeklinde; İbn Kesir ve Ebu Amr, bu ayette sin'in fethası ile, sedd ve seddeyn şeklinde, Yâsin'de geçtiği iki yerde zamme i!e sudd seklinde okumuşlardır. Kisâi, her iki şeklin de, aynı manaya iki kullanış (lehce> oidtr^mı söylemiştir. Yine sîn'in fethası ile olanın, insanın yaptığı şedde; zamme?' ile planın ise, Allah'ın yaptığı (tabii olan) şedde denildiği söylenmiştir. Bunun cem'i sudud şeklinde gelir. Bu, Ebu Ubeyde ve İbnü'l-Enbârî'nin görüşüdür. Keşşaf sahibi ise şöyie der: Bu kelime zamme ile olursa, ism-i mef'ul manasında olur. O zaman, "Allah'ın yaptığı ve yarattığı şey" hakkında kullanılır. Fetha ile okunursa masdar olmuş olur ve "insanların yapması ve icâd etmesi" demek olur. [223]

Yapdığı Seddin Yeri Hakkında Rivayet

İkinci Bahis: Zahir olan şudur ki bu iki sed kuzeydedir. Bunların, Ermenistan ile Azerbaycan arasındaki iki dağ olduğu söylenmiştir. Yine bu yerin, topraklarının sona erdiği yerde olduğu da söylenmiştir. Muhammed İbn Ce-et-Taberî, Tarlh'inde şunu nakleder: "Azerbaycan'ı fetheden orayı fethettiğin;» Hazar Denizi'ne doğru birisini gönderdi, O da gidip orayı gördü ve "Orada öer i güvenilir, engel olucu bir hendeğin ötesinde yüksek bir duvar (sur) var" diye anla-.. İbn Hurdâzbe, "Kitabu'l-Mesalik ve'l-Memalik" adlı eserinde şöyle der: "(Halrfaj Vâaıtbillah rüyasında, kendisinin sanki "sağlam bir maniayı" aşıp fethettiğini gör. I Orasını görüp müşahede etsinler diye bazı adamlarını gönderir. Onlar "Bâbul Ebvâb"dan çıkıp oraya ulaşır ve orasını görürler. Orasını, eritilmiş bakırlar ve birbır -kenetlenmiş, demir kerpiçlerden yapılma bir de kilitli kapısı olan sur olara* anlatmışlardır. Sonra onlar, bu yerden dönmek isteyince, kılavuzları onları* Semerkand şehrinin hizasında bir yere çıkardı. Ebu Reyhan: "Bu sözden anlaşılan şudur: O şeddin yeri, meskûn arzın kuzeybatısının rub'unda (dörtte birinde)dir." İşin aslını ve hakikatini en iyi Allah bilir.

Üçüncü Bahis: Zülkarneyn o iki sed arasına varınca, onların gerisinde, onlardan uzakta, sözden anlamaz bir insan topluluğu buldu. Hamza ve Kisâİ fiili, "başka tarına bir şey anlatma kudretleri olmayan" manasında, yânın zammesi ve kâfin kesras ile yufkıhûne şeklinde; diğer kıraat imamları ise, yânın ve kâfin fethası ile

anlamazlar" şeklinde okumuşlardır. [224]

Kade Fiilinin Mânası

Daha sonra Allah Teâlâ, "Onlar dediler ki: "Zülkarneyn, doğrusu, Ye'cûc ve Me'cûc, yeryüzünde fese: çıkarıyorlar" buyurmuştur. Buna göre eğer, "Zülkarneyn, Allah'ın kendilerini "heme-hemen hiç söz anlamaz bir kavim" diye tavsif ettiği bu kavmin sözlerini nas* anlamıştır?" denilirse, şöyle cevap verilir: Kâde fiili ile ilgili iki açıklama vardır:

a) Bu fiilin müsbetinden menfi, menfisinden müsbet mana anlaşılır. Buna göre ayetteki Sjİ 'üjfâ bj&ft ifadesi onların hiçbirşey anlamadıklarını değil, güçlü* ve zorlukla anlayabildiklerine delâlet eder.

b) Bu fiil, "yaklaşma" (olayazma) manasınadır. Buna göre, ayetteki o ifade "onlar bitemezler, anlamaya yaklaşmazlar," demektir. Bu görüşe göre ayette şöyfs bir takdir yapmak gerekir: "Onlar sözü, ancak işaret ve benzeri şeylerin yardımı ile, güçlükle anlarlar." Bu kâde'nin manası hususunda, birinci görüşün doğruluğuna istidlale daha elverişli bir ayettir. [225]

Ye'cûc ve Me'cûc

Dördüncü Bahis: Ye'cûc ve Me'cûc hakkında iki görüş vardır:

a) Bunlar, gayr-ı munsarıf olmalarından da anlaşılacağı gibi, isim olarak icâd edilmiş a'cemî (arapca olmayan) iki isimdir.

b) Bunlar, müştak (türetilmiştirler.

İsım, bunları hemzeli olarak, diğer kıraat imamları hemzesiz olarak «a'cûc ve mecûc şeklinde okumuşlardır. Bir başka rivayete göre bunlar, şeklinde okunmuştur. Bu kelimelerin, iki müştak isim olduğunu söyleyenler şu izahları .akmışlardır:

1) Kisâî, birincisinin ateşin tutuşması ve cayır cayır yanması manasına olan, deyiminden alındığını, çok hızlı hareket ettikleri için "Ye'cûc" adını ıdıklannı; ikincisinin de, denizin dalgası manasına olan tabirinden geldiğini söylemiştir.

2) Ye'cûc, "çok tuzlu oldu" manasındaki, ifadesinden alınmıştır. Onlara hızlı hareket ettikleri için bu ad verilmiştir.

3) Kuteybi şöyle der: Bu kelime, "Erkek deve kuşunun, koşmasındaki sesi duyulduğunda, kullanılan ^lui £ı deyiminden alınmadır.

4) Halil şöyle der: Acc, mercimek gibi bir tahıldır. Mecc de, tükrüğün sürülmesidir. O iki kelimenin, bundan alınmış olunması muhtemeldir.

Müfessirler Ye'cûc ve Me'cûc'un hangi kavimden olduğu hususunda değişik şeyler söylemişlerdir. Bu cümleden olarak onların Türklerden olduğu ileri sürüldüğü gibi; Ye'cûc'ün Türklerden.[226] Me'cûc'ün Ceyi ve Deylam kabilelerinden oldukları ia ileri sürülmüştür.

Sonra bazı kimseler, bunları bedenleri küçük, boylan bir karış kadar kısa insanlar arak tavsif ederken; bazıları da, uzun boylu, iri cüsseli olarak tavsif etmiş ve kuşların pençesi gibi pençeleri bulunduğunu, yırtıcı hayvanların azı dişi gibi dişleri olduğunu söylemişlerdir.

Âlimler onların yeryüzünde nasıl fesat çıkardıkları hususunda da ihtilaf etmişlerdir. 3u cümleden olarak, onların insanları öldürdüğü; insan etleri yedikleri ya da, bahar günlerinde çıkıp insanların yeşilliklerini, ekin ve sebzelerini bitirdikleri söylenilmiştir. Kısaca, "fesat" kelimesi, bütün bu manalara da muhtemeldir. Muradını en iyi bilen AİIah'dır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, iki sed arasındaki bölge halkının, Zülkameyn'e "Bizimle onlar arasına bir seç! yapman için, sana bir vergi verelim mi?" dediklerini nakletmiştir. Hamza ve Klsât hare kelimesini haraç şeklinde okumuşlar; diğer kıraat alimleri ise hare diye okumuşlardır. Hare ve Harâc kelimelerinin aynı anlama geldiği söylenmiştir. Yine bunların, farklı iki kelime olduğu da belirtilmiştir. İşte âlimler bu iki görüş üzere ihtilâf etmişlerdir. Buna göre elifsiz olara-hare kelimesinin, "ücret" anlamına geldiği söylenmiştir. Çünkü insanlardan her bir bir miktar ücret, para çıkarmış, derken öteki başka şeyler, diğeri daha başka şeyle-Harâc ise, her sene sultanın topladığı şeydir, (vergi, öşür). Ferrâ: harfle, aslî, kö« isimdir; hare ise, bir masdar gibidir" derken, Kutrub, hare cizye; harâc ise topraktadır" demiştir. [227]

Sed Yapmak İçin Para istememesi

Onların bu talebi üzerine Zülkarneyn "Rabbimin beni içinde bulundurduğu nimet daha hayırlıdır. Haydi siz bana yardım edin " de* Yani, "Rabbimin beni sahibi kıldığı bol mal ve geniş zenginlik, sizin harcayacağın:: haraçtan daha hayırlıdır. Benim ona ihtiyacım yoktur" demektir. Bu, tıpkı Süleyma-(a.s)'ın, "İşte Allah'ın bana verdiği, sizin verdiğinizden daha çok hayırlıdır"(Ne-' 36) demesi gibidir. İbn Kesir bu ifadeyi, izhâr edip iki nün ile mekkenenî şeklinoe okurken, diğer kıraat âlimleri de, idgâm üzere, şeddeli tek bir nûn ile mekker-şeklinde okumuşlardır.

Daha sora Zülkarneyn "Haydi siz bar kuvvetle yardım edin de, sizinle onlar arasına sağlam bir mani yapayım " demişt Yani, "Benim sizin malınıza ihtiyacım yok. Fakat, adam ve alet-edevatla yardımca bulunun da, onlarla seddi-yapayım." Yine bunun manasının, "Bana, mal yardımındı I bulunun da, o malı bu önemli işe sarfedeyim. Yoksa, kendim için sizden ma istemiyorum" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Redm kelimesi, sed,duvar anlamıa gelir. Arapça'da "kapıyı kapattım" anlamında yine, elbisemin yırtığı dikorek tamir ettim, onardım manasında, denilir. Redm kelimesi, seoc kelimesinden daha fazla kullanılır. "Üzerine yamalar vurulmuş" anlamında» £&jJJ tabiri de bu köktendir. [228]

Şeddin Yapılışı

"Bana, demir kütleleri getirin. Onun iki yanı tam denkleştiği vakit, "üfleyin" dedi. Nihayet onu bir ateş haline getirdiği zaman da, "Getirin bana, üstüne erimiş bakır dökeyim" dedi. Artık onu aşmaya da güç yetiremediler. Onu delmeye de muktedir olamadılar. "Bu, dedi, Rabbimden bir rahmettir. Fakat Rabbimin vaadi gelince, o bunu dümdüz yapar. Rabbimin vaadi haktır" (Kehf, 96-98).

Bil ki, zûbere'l-hadîd tabiri "Demir blokları ve parçalan" demektir. Halil: "ez-zubretu mine'l-hadtd" ifadesi, "büyük demir blok ve parçaları" demektir" demiştir. Hamza hariç, bütün kıraat imamları fiili, elifi uzatarak âtûnî şeklinde okumuşlardır. Hamza ise, "getirmek" masdarından olmak üzere (İ'tûnî) şeklinde okumuştu. Bu, Âsım'dan da rivayet edilmiştir. Bu, takdirinde olup, sonra bu bâ harf-i cerrî, şu ifadelerde de olduğu gibi, hazfedilmiştir: ve (orta teşekkür ettim); (Onu inkâr ettim; ona nankörlük yaptım).

Daha sona Cenâb-ı Hak "Onun iki yanı tam denkleştiği vakit" buyurmuştur. Bu cümlede bir hazf bulunmaktadır. Yani, "onlar o demir bloklarını Zülkarneyn'e getirdiler. Zülkarneyn onları üstüste koydu. Böylece, en aşağısından en yukarısına kadar iki dağın arasında yükselen birsed oluştu. Sonra Zülkarneyn, bu demir bloklara körükler yerleştirdi. Bu demirler, ısıtılıp da ateş haline gelince, bu ısınmış demirler üzerine erimiş bakırlar döktü. Böylece onlar birbirlerine kenetlenerek, âdeta yekpare, yalçın bir dağ haline geldiler" demektir. Bil ki, bu kesin bir mucizedir. Çünkü, böyle çok olan demir parçalan körüklenip ateş gibi olunca, hiçbir canlı ona yaklaşamaz. Halbuki onu körüklemek, ancak ona yakın olmakla mümkündür. Binâenaleyh, Allah Teâlâ sanki, bu büyük sıcaklığın tesirini o demirleri körükleyen insanların bedenlerinden uzaklaştırmıştır. Keşsâf sahibi: "Bu iki sed arasında yüz fersah mesafe olduğu söylenmiştir" der. İki fetha ile olmak üzere (sadefân) kelimesi, "iki dağın birbirine bakan iki yanı" anlamına gelir. Çünkü o iki yan, birbirlerine "tesadüf ederler" (birbirlerine bakarlar) ve birbirlerine tekabül ederler. Bu kelime, iki damme ile sudufeyn ve bir damme ve sükûn ile sudfeyn şeklinde de okunmuştur. Kıdr kelimesi, "bakır eriyiği"ne denir; zira o, sıvı olup akar. Bu kelime ufrığ (üfleyeyim) fiilinin mefûlü olarak mansubtur ve takdiri de, "bana bakır eriyiği getirin de, o bakır eriyiğini o demir parçalarının üzerine dökeyim" şeklindedir. Ancak, birinci "demir eriyiği" kelimesi, ikincisi kendisine delâlet ettiği için hazfedilmiştir.

Cenâb-ı Hak daha sonra "...muktedir olamadılar" buyurmuştur. Fiilde, kolaylık olsun diye, te harfi hazfedilmiştir. Çünkü te mahreç bakımından tîya yakındır. Bu ifade, sînin sâd'a çevrilmesiyle şeklinde de okunmuştur. ifadesine gelince, bu "onun üstüne çıkmaya ve onu aşmaya" demektir. Yani, "çok yüksek olduğu ve birbirine iyice kenetlendiği için ne onun üzerine çıkabildiler, ne de çok katı ve sert olduğuj için onu delebildiler" demektir.

Sonra Zülkameyn "Bu, Rabbimden bir rahmettir" demiştir. Burada "bu" ifadesi, o şedde işarettir. Yani, "Bused, Allah'tan bir nimet ve kullarına bir rahmettir" demektir. Veya bu zamirle, "o iki dağın yakasını bir araya getirip dümdüz yapma imkanı ve kudreti Allah'tan bir rahmettir" demektir. "Fakat, Rabbimin vaadi gelince" yani Kıyametin gelmesi yaklaşınca, Allah Teâlâ o şeddi, dümdüz eder. Yerle bir eder. Arapça'da, yüksek iken, yerle bir, dümdüz olan herşey hakkında Ütt (indekke) "dümdüz oldu" fiili kullanılır. Bu kelime, "dümdüz arazi, toprak" manasında olmak üzere, med ile Vsİ (dekkae) şeklinde de okunmuştur. "Rabbimin vaadi haktır"[229]

Kıyametin Yaklaşması

"O gün, biz onları birbiri içinde dalgalanır halde bırakmtşızdir. Artık, sûra da üfürülmüştür. Böylece, hepsini (mahşerde) derleyip toparlamışadır. Beni anma hususunda gözleri perdeli olan, (Kur'ân'ı) dinlemeye tahammül edemeyen kâfirlere, o gün cehennemi öyle bir arzedeceğiz ki" (Ketıf, 99-101). [230]

Yecûc ve Me'cücün Çıkışları

Bil ki, buradaki "onları" zamiri, Ye'cûc ve Mecûc'a râcidir. "O gün" ifadesiyle ilgili birkaç görüş bulunur:

1) Şeddin yapıldığı gün onlar, şeddin gerisinde, orayı aşmaktan men edildikleri için, birbirine girerek dalgalandılar" demektir.

2) Buradan çıkış esnasında, birbirlerine girerek dalgalanacaklardır. Denildiğine göre, onlar, şeddin gerisinden çıktıkları zaman, dalga dalga sürüler halinde ülkelere yayılacakları denize ulaşıp bütün suyunu içecekler ve bütün canlılarını da yiyeceklerdir. Sonra, ağaçları yiyecekler; insanların etlerini yiyecekler. Ama, Mekke, Medine ve Beyt-i Makdis'e gelemiyecekler. Daha sonra Allah Teâlâ, onların üzerine bazı canlılar gönderecek, bu canlılar da onların kulaklarının içine girecekler, böylece de onlar ölecekler.

3) Buradaki "o günden murad, "Kıyamet günü"dür. Bütün bu görüşler muhtemel olmakla beraber doğruya en yakın görüş, bundan muradın, "Allah'ın o şeddi, yerle bir ettiği gün" olmasıdır. İşte o esnada, Yecûc ve Mecûc birbirine girip dalgalanır, bundan sona da Sûra üflenir. Böylece bu da Kıyametin alâmetlerinden olmuş olur.

Sûr" hakkındaki izah daha önce geçmişti; sonra yine gelecek. Cehennemin kâfirlere arzedilmesi ve gösterilmesi; böylece de, bütün dehşetiyle ortaya çıkması kâfirlere Dir tür ceza yerine geçirilmiştir. Çünkü bu onlara, büyük bir gam ve hüzün, endişe verir. Allah Teâlâ cehennemi, kör ve sağır olan kâfirlere açıp göstereceğini beyan etmiştir. "Körlük" ayetteki, "Beni anma hususunda gözleri perdeli olan" ifadesiyle anlatılmıştır. Bundan murad, o kâfirlerin hakkı kabulden şiddetle kaçınmalarıdır. Buradaki "sağırlık" ise, ayetteki; "Kur'an'ı dinlemeye tahammül edemezler" ifadesiyle anlatılmıştır. Yani, "onların halleri sağırlıktan daha ileridir. Çünkü sağır olan kimse, eğer kendisine iyice bağınlırsa, duyabilir. Bunlar ise, bu güçten de yoksundurlar" demektir. Alimlerimiz, "(Kur'ân-ı) dinlemeye tahammül edemezler" 'fadesini, "istitâ'anın, fiille beraber olduğu'na delil getirmiştir. Bu böyledir, çünkü onlar, işitmedikleri zaman, muktedir olamamış oldular. Kâdî ise, "Bundan murad, o kâfirlerin, kelâm-ı ilahiyi dinlemekten nefret etmeleri ve bunun onlara çok ağır gelmesidir. Bu, bir adamın, "Falancaya bakmaya tahammül edemiyorum" demesi gibidir" demiştir. İşte burası, Zülkarneyn kıssasının sonudur. [231]

Kâfirlerin Ziyanı

"Kâfirler, Beni bırakıp da kullarımı dostlar edineceklerini mi sandılar? Biz, cehennemi o kâfirler için bir konak olarak hazırladık. De ki: "işler bakımından

en çok ziyana uğrayanları, kendilerinin iyi yaptıklarını sanarak, dünya hayatındaki gayretleri boşa gitmiş olanları size haber vereyim mi? Onlar, Rablerinin ayetlerini ve O'na kavuşmayı inkâr edip de yaptıkları boşa gitmiş olanlardır. Biz, Kıyamet gününde onların işte bunlar amellerini tutmak için terazi koymayacağız. Cezası, inkâr ettikleri ve ayetlerimle peygamberlerimi alaya aldıkları için cehennemdir" (Kehf, 102-106).

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır: [232]

Birinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerin halini beyan edip, onların Kur'ân'dan ve Resûlullah'ın getirdiği şeyleri dinlemekten yüz çevirdiklerini beyan edince, bunun peşisıra, "Kâfirler, beni bırakıp da kullarımı dostlar edineceklerini mi sandılar?" buyurmuştur. Bundan murad şudur, "Onlar, ayetleri tefekkür etmekten yüz çevirip Allah'ın ve Resulünün emirlerini kabul etmemede direnirlerken, kendilerine taptıkları o şeylerden faydalanabileceklerini mi zannediyorlar?" Bu, kınama ye azarlama üslûbunda gelmiş olan bir istifhamdır, [233]

İkinci Mesele

Ebu Bekir, Asım'a nisbet etmeksizin, bu ayeti sînin sükûnu, bâ'nın ref'iyle (efe hasbu) şeklinde okunmuştur. Bu, Ebu Bekir'in, Asım'dan farklı okuduğu yerlerden birisidir.

O, bu kıraatin, Em iru I müminin Ali İbn Ebi Talib'in Kıraati olduğunu söylemiştir. Buna göre hasbü kelimesi mübtedâ, cümlesi de haberdir. Mana ise, "şunları dost edinmeleri, onlara yetecek ve kâfi gelecek midir?" şeklindedir. Diğer kıraat namları ise bunu mazi sîğasıyla Şeklinde okumuşlardır ki, buna göre bunda mahzuf bulunmaktadır. Mana, "kâfirler, kullarımı dostlar edinmelerinin faydaları alacağını mı zannettiler?" şeklindedir. [234]

Üçüncü Mesele

Buradaki "kullarım" kelimesi hakkında birkaç görüş bulunmaktadır. Bununla, Hz. İsa (a.s)'nın ve meleklerin

kastedildiği söylenmiştir. Yine, "Bunlar, kâfirlerin dost edinip kendilerine itaat ettikleri şeytanlardır" denilmiştir. Bunların putlar olduğu da Öftenmiştir. Putlar, "sizin gibi kullardır" (Araf, 194) ayetinde olduğu gibi; kullar olarak Allah Teâlâ sonra "Biz, cehennemi o kâfirler için bir monak olarak hazırladık" buyurmuştur. Nüzülâ kelimesiyle ilgili iki görüş rc-nmaktadır:

1) Zeccâc, "Bu kelime, gidilecek ve konaklanacak yer demiştir" demiştir.

2) Bu, "konaklayan misafirler için hazırlanmış yer" anlamındadır. Bunun bir ttanzeri de, "Onları elim bir azâb ile müjdele" (Al-i imrân. 21» ayetidir. [235]

En Fazla Hüsranda Olanlar

AJlah Teâlâ sonra, bu kavmin cehaletine işaret eden şeye dikkat çekerek "De ki: İşleri bakımından çok ziyana uğrayanları, dünya hayatındaki gayretleri boşa gitmiş olanları size paber vereyim mi?" buyurmuştur. Burada kastedilenlerin ruhbanlar olduğu szyenmiştir. Bu, "Yorucu işler yapan(lar)" (Gftsiye, 3) ayeti gibidir. Mücahid'den, zkt anp ehl-i kitab oldukları görüşü; Hz. Ali'den de Ibnu'l-Kevvâ' bunları Hz. Ali'ye «arınca, onun, "Bunlar, Harûrâ halkıdır" dediği rivayet edilmiştir. Esas oian işe şöyle animesidir: Bunlar, aslında günah olan bazı amelleri taat (ibadet) zannı ile «canlardır. Bu ameller taat olsa bile, onlar kâfir oldukları için, kendilerinden bunlar edilmez. O halde onlar, bu amelleri mükafaat ümidi ile yapmışlar, ücret almak Kıyamette paçalarını kurtarmak için böyle gayret etmiş ve yorulmuşlardır. Onlar iKİarını elde edemedikleri için, Allah onların dâllin (sapmış) olduklarını beyân taaştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak onların ne yaptıklarını beyân ederek "Onlar Rablerinin ayetlerini ve O'na kavuşmayı inkâr edip de lan boşa gitmiş olanlardır" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: [236]

Birinci Mesele

"Onu gördüm" manasında islâJ denilmesinin de deia ettiği gibi, "Allah'a lika (kavuşma)", Allah'ı görme demek İmdi, eğer, "Lika, "kavuşmak" demektir. Nitekim Cenâ b-ı Hak da, "$u, takdir edilmiş bir emr üzere, iltikâ etti (birbirine kavuştu)"(Kam ), buyurmuştur. Halbuki bu manada kavuşma Allah Teâlâ için imkansızdır. Binâenaleyh bunu, Allah'ın mükafaatına kavuşma manasına hamletmek gerekir?" denilirse, şöyle cevap verilir: "Lika" aslında kavuşmak,karşı karşıya gelmek manasına ise :-"görme" manasında kullanılması da zahir ve meşhur bir mecazdır (yaygınc Mu'tezile'nin "Bununla, Allah'ın mükafaatına kavuşma" kastedilmiştir" şeklinde* hükümleri, ancak ayette bir takdir yapma ile olur. Halbuki lafzı, meşhur ve yay; n mecazî manasına hamletmek, onu, yapılacak bir takdire göre ortaya çıkacak : r manaya hamletmekten daha uygun olduğu malumdur. [237]

İkinci Mesele

Mu'tezile, ayetteki, "Amelleri boşa gitmiştir" ifadesr ı amellerin boşa gitmesinin ve silinmesinin doğru bir hüku olduğuna delil getirmişlerdir. Biz bu meseleyi Baka ti Sûresi (217) ayetinin tefsirinde tafsilatlı olarak ele almıştık. Bundan dolayı buraca] tekrar etmiyoruz. [238]

Kâfirlerin Önemsizliği

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Biz, Kıyamet günün z-. \ onların amellerini tartmak için terazi koymayacağız" buyurmuştur. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Biz onları, hor görüyoruz. Onların, yanımızda hiçbir kıymetleri yoktur.

2) Biz onlar için, bir terazi kurmayız. Çünkü terazi, ancak taat ve günahla' -nisbetini belirlemek ve hem günah hem sevabı olan mü'minler için konulur.

3) Kâdf şöyle der: "Günahları fazla olan kimsenin yapmış olduğu ibadet .-* taatlar, sanki hiç yapılmamış gibidir. Binâenaleyh o taatlann hiçbiri, tartıya girmez Bu tefsir Mu'tezilî KAdl'nin, "amellerin boşa çıkması ve silinmesi" görüşüne göredir.

Allah Teala sonra "İşte bunlar onların cezası cehenneme-buyurur. Binâenaleyh buradaki zalfke "Bahsettiğimiz bütün bu çeşitli ceza vs tehdidier, onların bâtıl amellerinin'karşılığıdır" demektir. "Cehennem" cezâühu-ifâdesinin atf-ı beyanıdır. Cenâb-ı Hak, bu cezanın, şu iki suçun toplamına gör? verildiğini beyan etmiştir: -

a) Onların inkârları, \

b) İnkârlarına ilaveten, Allah'ın ayetleri ve peygamberleri ile alay etmeleri, sırf inkar ve yalanlama ite yetinmeyip, işi onlarla alay etmeye kadar vardırmaları... [239]

Müminlerin Mükâfatı

"iman edip, sâlih ameller işleyenlere gelince, onların konaklan da Firdevs cennetleridir. Onlar, orada ebedi kalırlar ve oradan ayrılmak istemezler" (Kehf. 107-108).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [240]

Birinci Mesele

Allah Teâla, vaidinin peşisıra vaadinden bahsetmiştir. Yine O, cehennemin kâfirler için bir konaklama-ağırlama (!) yeri olduğunu belirtince, bunun peşisıra, iman ve sâlih amele teşvik edecek şeyleri zikrederek, "iman edip sâlih ameller işleyenlere gelince, onların konaklan da Firdevs cennetleridir" buyurmuştur. [241]

İkinci Mesele

Amel-i sâlih, iman üzerine atfedilmiştir. Birbirine atfedilenler, birbirinden farklı şeylerdir. Binâenaleyh bu,

sal ıh amelin imandan başka olduğunu gösterir. [242]

Üçüncü Mesele

Katade: Firdevs'in, cennetin merkezi ve en üstün yeri olduğunu söylerken, Kâ'b "Cennetler içinde, Fİrdevs'den daha üstün ve yücesi yoktur. Orada, emr-i bi'lmarûf, nehy-i münker (iyiyi .emir, kötüyü nehyeden) kimseler bulunacaklardır" demiştir. Mucahid "Fİrdtvt, Rumca, "Bahçe" manasınadır" der. Hz. Peygamber (s.a.s)'in söyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Cennet yüz derecedir ve her iki derecesi - -andaki mesafe yüz yıllık yoldur. En üst derecesi ise Firdevs'dir. Dört nehir de v nettendir. Firdevs onların da üstündedir. Binâenaleyh Allah'dan cenneti rediğinizde, ondan Firdevs'i isteyiniz. Çünkü Firdevs'in üzerinde o Rahman'm ; Arşı vardır ve cennet nehirleri oradan çıkar." [243]

Dördüncü Mesele

Bazıları şöyle demişlerdir: Allah Teâlâ, bütün cenneti rnü'minler için bir konaklama ve ağırlama yeri kılmıştır.

Kerim (cömert) olan, ağırlamanın yanısırahil'at da giydirir (elbiseler verir). Halbuki cennetin bütününden sonra, geriye sadece ru'yetullah (Allah'ı görme) kalır, imdi: "Allah Teâlâ ilk ayette cehennemin tamamını kâfirler için bir konaklama kılıp, cehnnemden sonra da daha ileri bir azab kalmayacağına göre, burada da cennetin tamamını müminlere konaklama kılmış ve artık cennetin ötesinde bir ikram kalmamıştır?" diye bir sual sorulacak olursa şöyle cevap veririz: "Cehenneme girdikten sonra kâfir için, bundan daha ileri bir azab derecesi daha vardır. Bu da, kâfirin Allah'ı görememesidir. Nitekim Hak Teâlâ, "Hayır, şüphesiz ki onlar o gün Rablerinden katiyyen mahrumdurlar. Sonra onlar muhakkak ve muhakkak o alevli cehenneme gireceklerdir"(Tatfit, 15-16} buyurmuş ve cehenneme girmeyi, Allah'ı görememeden sonra zikretmiştir. [244]

Cennetlikler Nakil İstemezler

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Oradan ayrılmak istemezler" buyurmuştur. "Hİvel", tahavvül, yer değişimi demektir. Arapaca'da "O, yerinden ayrtldt" denilir. Bu tıpkı, "Yine onu sevmeye döndü" denilmesi gibidir. Yani "Cennet mutlulukları ve mükafaatları üzerinde, bunlardan daha ileri başka bir mutluluk ve hayır yoktur. Ehl-i cennet bunlardan başa birşey istesinler" demektir. Bu ifade, cennetin son derece mükemmel olduğuna delalet eder. Çünkü insan dünyada iken, saadet sayılacak bir dereceye ulaştığında, gözü yine de'ondan üstün olana geçer." [245]

Allah'ın Kelimeleri Tükenmez

'De ki: "Rabbimin kelimelerini yazmak için, denizler mürekkeb olsa ve bir o kadarını da, yardımcı olarak onlara ilave etsek, Rabbimin kelimeleri (yazılıp) yenmeden, o denizler tükenir." De ki: "Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Fakat bana ilahınızın, ancak tek ilah olduğu vahyediliyor. Artık kim Rabbisine avuşmayı ümid ve arzu ediyorsa, sâlih amel işlesin ve Rabbisine ibadette hiç kimseyi ortak tutmasın" (Kehf. 109-110).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [246]

Birinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ bu sûrede, çeşitli delil ve beyyinelere (açıklamaları) getirip, geçmiş kimselerin kıssalarından

bahsedince, Kur'ân'ın mükemmelliğine dikkat çekerek, 'De ki: "Rabbimin kelimelerini yazmak için, denizler mürekkeb olsa" buyurmuştur, Midâd" mürekkeb demektir. Bu, kandilin yağına da denilir. Buna göre mana, "Eğer Van'ın ilmini ve hükümlerini kelimelerle yazacak olsan ve denizler de bu yazma c n mürekkep olsa" şeklindedir. Buradaki Bahr kelimesi ile, cins (bütün denizler) -i^rad edilmiştir, yani "Bütün denizler mürekkep olsa, Cenâb-ı Hakk'ın kelime ve-'.Kümleri yazılıp bitmeden, bu mürekkep tükenirdi" demektir. Sözün özü şudur:

Denizleri ne kadar geniş ve büyük görürsen gör, bil ki bunlar sınırlıdır. Ama Allah'ın nı sonsuzdur. Sınırlı olan şey, kesinlikle sınırsız olana yetmez."

Hamza ve Kisâî fiil cemi olan fail "kelimât" lafzından önce yer aldığı için, yâ e (müfret) olarak yenfede şeklinde okurlarken; diğer kıraat imamları, fail müennes olduğu için (müennes olarak) tenfede şeklinde okumuşlardır.

Rivayet olunduğuna göre, Huyeyy b. Antab, "Kitabınızda, "Kime hikmet .eriiirse, muhakkak ki ona çok hayır verilmiştir" (Bakara. 269) denilmektedir. Fakat azler (yine o kitabınızdan), "Size az bir ilimden başkası verilmemiştir"'(im. bsj ayetini x okuyorsunuz" deyince, işte bu ayet nazil olmuştur: Yani "Evet, bu çok olan -ayırdtr. fakat bu çok hayır, Allah'ın kelimeleri (ilim) denizinden ancak bir katredir" aenilmek istenmiştir. [247]

İkinci Mesele

(Ehi-i sünnet) âlimlerimizin, "Allah'ın kelamı bir bütündür" şeklindeki sözlerini tenkid eden muhalifler, bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Bu ifade, Allah'ın pek çok kelimeleri olduğunu gösteren açık bir ifadedir." Alimlerimiz, ayetteki "kelimeler" sözünü, Allah'ın ilminin müteallekâtı (yani bildiği şeyler) manasına almışlardır. Cübbâî şeyle der: Ayetteki, "Rabbinin kelimeleri tükenmeden" İfadesi, Allah'ın kelimelerinin ---enebilir olduğunu gösterir. Yokluğu (tükenebilirliği) söz konusu olan şeyin kadim zıması imkansızdır. Hem sonra Cenâb-ı Hak, "Bir o kadarını da yardımcı olarak : denizlere) ilave etsek" buyurmuştur ki bu da, Allah Teâîâ'nın, bunu getirmeye (yapmaya) kadir olduğuna delâlet eder. Getirilebilen şey muhdes (mahluk) olur. Muhdee olan da, onun mislidir. O halde, o da muhdestir."

Âlimlerimiz buna, "Bununla, Cenâb-ı Hakk'ın o ezeli ilim sıfatının tealluk ettiği (bildiği) şeyler kastedilmemiştir (yoksa o sıfatın bizzat kendisi kastedilmiştir)" diyı cevap vermişlerdir. [248]

Peygamberin Beşer Olusu

Bil Ki Allah Teâlâ, Kelâmının (Kur'ân'ın) mükemmel olduğunu beyan buyurun; r Hz. Mvıhammed (s.a.s)'e tevazu yolunu tutmasını emrederek, "De ki: "Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Fakat bana yalnız vahyolunuycr* buyurmuştur. Bu, (insan olarak) herhangi bir bakımdan aramızda bir farklılık yoktu-Fakat Cenâb-ı Hak bana, "Bir, tek ve samed (hiçbir şeye muhtaç olmayan ve herşeyn kendisine muhtaç olduğu) Allah'dan başka ilahın olmadığını" vahyediyor" demek- -Ay«t şu iki neticeye delâlet eder.

a) turadaki innema (ancak) kelimesi hasr manasını ifade eder.

b) Allah'tn tek bir ilah oluşunu, şem'î (nakli) delillerle isbat etmek mümküne Biz bu iki neticeyi, diğer sûrelerde çok kuvvetli izahlarla anlattık.

Allah Teâlâ sonra "Artık kim Rabbisine kavuşma ümid ve arzu ediyorsa" buyurmuştur. "Recâ", insanın faydalı şeylerin kendis ulaşıp gedeceğini sanması ve ummasıdır; "Harf" ise, zararlı şeylerin kendisine ulaşa geleceğinden korkması ve endişe etmesidir. Âlimlerimiz ayetteki, "Rabbe kavuşm* ıfadeemi, Allah'ı görme manasına alırlarken; Mu'tezile bunu, Allah'ın mükai kavuşma ve ulaşma manasına almıştır. Bu münazaranın, bahsi biraz önce geçmişti. Hayret... Allah Teâlâ bu sûrenin sonunda Kendisinin görülebileceğ -* detftlşt edecek hususları şu üç ayette ortaya koymuştur:

a) "Onlar Rablerinin ayetlerini ve O'na kavuşmayı inkâr ederler"(Kefh, 105) ayeti

b) "O (mü'minlerin) konakları da Firdevs cennetleridir" (Kefh, 105) ayeti.

c) "Artık kim Rabbisine kavuşmayı, ümid ve arzu ederse" iKew, no» ayeti. Bı ayeiief#en daha güçlü bir beyân olamaz.

Daha eoma Cenâb-ı Hak, "Salih amel işlesin" yani "Allah1 kavuşma arzu ve ümidini taşıyan kimse, sâlih amellerle meşgul olsun" buyurmuştu Salih(iyi-güzel) amel, bazan Allah rızası için, bazan da görsünler-duysunlar (riya ve sum'a) için yapılaığından dolayı, ayette şu iki şarta yer verilmiştir: rızası için yapılmaları şartı.

b) Her türlü şirkten uzak olmaları şartı. İşte bu sebeble Cenâb- Hak, 'Ve Rabbisine r-adette hiç kimseyi ortak tutmasın" buyurmuştur.

Rivayete göre bu ayet Cündeb b. Züheyr fra) hakkında nazil olmuştur. Çünkü ;. Hz. Peygamber (s.a.s)'e: "Ben amellerimi Allah rızası için yapıyorum ama. onları .asarken eğer birisi beni görürse, bu da hoşuma gidiyor" dedi. Hz. Peygamber (.a.s) bunun üzerine "Hiç şüphesiz Allah, kendisinde bulunan ameli kabul etmez"[249] buyurmuştur. Yine rivayet edildiğini gör Hz. Peygamber (s.a.s) ona: "Senin için iki iki ecir vardır: Gelinin ücreti ve açık olanın ücreti" demiştir [250] Birinci rivayet, "Yaptığı ameli ile "ya ve gösterişi kastetiğindeki" şeye; ikinci rivayet de, yaptığı amekte, (başka -sanların da) kendisine uymalarını, (aynını yapmasını) isteyerek, göstermesine şarettir. Birincisi, mübtedilerin (işe yeni başlayanların); ikincisi ise kâmil ktmeeterin -akamıdır. Âlemlerin Rabbi Allah'a hamd; Efendimiz Hz. Muhammed'e âlime ve ashabına salat olsun.

Musannif (Râzî) şöyle der: Bu sürenin tefsiri, Gaznîn şehrinde, 602 senesinin safer ayının 17'sinde Salı günü tamamlandı. Ekremü'l-Ekremin ve Erhamur-Hahimin olan Allah'dan, Kıyamet günü bize mağfiret ve fazlını nasib etmesini niyaz ederiz. O, en büyük lütuf sahibidir. [251]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/93

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/93-94

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/94

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/94-95

[6] Burada ibare, naşirin, düzeltiği şekilde Kabul edilerek tercüme edilmiştir (ç.).

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/95

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/96

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/96-97

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/97

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/97-98

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/98-99

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/100

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/100

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/100

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/100-102

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/102

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/102

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/102

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/102-104

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/104

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/104

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/104-105

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/105

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/105

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/106

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/106

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/106

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/106-107

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/107

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/107

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/108

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/09

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/110

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/110-111

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/111

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/111

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/111

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/112

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/112

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/113

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/113

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/113

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/114

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/114-115

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/115

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/115

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/115-116

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/116

[51] Tirmizi, Mevahib, 55 (V/693); Müslim, bir 138.

[53] Müslim, Zühd, 45 (4/2288).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/116-118

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/118

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/118-120

[56] Arap dili geleneğinde arsalanın künyesi Ebu'l-Hâris'dir (ç.).

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/120-121

[61] Benzeri, Buharı, savm, 20. Müslim, siyam, 57 (2/775).

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/121-125

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/125-126

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/126-127

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/127-128

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/128-129

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/129-131

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/131-133

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/133

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/134-135

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/136-137

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/137

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/137-138

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/138-139

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/139

[77] Müslim selat, 240 (1/358); Müsned, 6/31

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/140-142

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/142

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/142-143

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/143-144

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/144

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/145

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/145-146

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/146

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/146-147

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/147-148

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/148-149

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/149-151

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/152

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/152-153

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/153

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/153-154

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/155

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/155

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/155

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/156-157

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/157-158

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/158

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/158-159

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/159-160

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/160-161

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/161-162

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/162

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/162-163

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/163

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/163-164

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/164-167

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/167

[112]Ebu Davud, İlim, 13 (37323).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/167-168

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/169

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/169

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/170

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/170-172

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/173

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/173

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/173

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/173-174

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/174-175

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/176-177

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/177-178

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/178-181

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/181

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/182

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/182-183

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/183-184

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/184-186

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/186

[131] Benzeri, Buhari, mevda, 3: Tirmizl, zühd, S 6 (4/602).

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/186-187

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/187-188

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/188

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/189-190

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/190-191

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/191-192

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/192-193

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/193

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/194

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/194

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/194-195

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/195

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/195

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/195

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/196-197

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/197

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/197-198

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/198

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/199

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/199-200

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/200-201

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/201-202

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/202

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/202-203

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/203

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/203-204

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/204

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/204-205

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/205-206

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/206-207

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/207-208

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/208-210

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/211-212

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/212

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/213

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/213-214

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/214-215

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/215-216

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/216-217

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/217-218

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/218-219

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/219

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/220

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/220

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/220-222

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/222-223

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/223

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/223

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/223-225

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/225

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/225-226

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/226

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/226-227

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/227

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/227

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/227

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/227-228

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/228-230

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/230-232

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/232-233

[193] Matbu nüshada kâne'nin başında nefy edatı yoktur. Fakat siyak gerektirdiğinden tercüme bunagöre yapıldı (ç.}.

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/233-234

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/234

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/235-236

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/236-237

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/237

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/238

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/238-239

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/239

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/239

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/240

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/240

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/240-241

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/241-242

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/242-243

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/243

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/243-244

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/244-245

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/245

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/245

[213] Me'cuc ile mogo4 kelimesi arasında benzerlik kuran bazı müfessirler vardır. Böyle olsa bile mogollann türk olmadığı malumdur. Bu konudaki tarihi bilgisinin yetersizliği sebebiyle merhum Razî de, me'cuc ile mogolu, mogol ile de türkleri aynılaştırmış görünüyor. "Doğrusu lisan-ı islamda maruf otan

[214] Kur'an-ı Kerim Zülkarneyn hakkında âdil ve muttaki, vahye seyn ilhama muhatap, Ye'cuc ve Me'cuc ülkesine ulaşma, hakkında bilgi olma gibi sıfatlar saymaktadır Bunlar ise bu Zülkarneyn olmasına manidir. Onun adını teyin etmek, kur'anın mezakına uygun değildir, (ç).

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/245-248

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/248-249

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/249

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/250

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/250-251

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/251-253

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/253-254

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/255

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/255

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/256

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/256

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/257-258

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/258

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/259-260

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/260

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/261

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/262

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/262

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/262-263

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/263

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/263

[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/264

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/264

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/264-265

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/265

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/265

[242] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/265

[243] Müsned, 2/335, 339.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/265

[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/266

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/266

[246] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/266-267

[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/267

[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/267-268

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/268-269