İslâm, Laiklik ve Sekülarizm Ekseninde Devlet

Özet: Bu çalışmada, İslâm, Laiklik ve Sekülarizm üzerine mülahazalarda bulunulmuştur. İlgili kavramlar, dilbilimsel analizden ziyade kendi felsefik zeminlerinden kalkılarak hayata dair vermek istedikleri mesaj ve yaşam tarzı farklılıklarıyla ele alınmış, üzerinde geliştiği özgün ortamıyla birlikte tanınmaya çalışılmıştır. Yazı, kavramların, devlet olgusuyla irtibatlarının tartışıldığı felsefî ve sosyolojik değinilerin ardından, İslâm’ın tek doğru din olduğu inancının belirtilmesiyle tamamlanmıştır.

Anahtar Kavramlar: İslâm, din, ed-Din, şerîat, Laiklik, Sekülarizm, dünyevîleşme, devlet, laik ahlâk, Pozitivizm, Rönesans, reformasyon, aydınlanma, küreselleşme.

Giriş

Modern dünyanın yaşadığı düşünsel bunalımın nedenlerini bilmek için moderniteyi anlamak gerekir. Bu süreçte, öncelikle antik aydınlanma, aydınlanma, reformlar ve Rönesans kaynaklı talepleri bilmekte fayda vardır. Modernizm, Rasyonalizm, Hümanizm, bireyselleşme, küreselleşme; ateist ve de deist taleplidir. İslâm dışı bir düşüncenin felsefî arka planı ve dayandığı referansları bilinmeden reddedilmesi, kalıcı ve inandırıcı olmayacaktır. Sekülarizm eleştirileri dahi bugün çoğu kez dünyacı bir bakıştan kalkılarak yapılmaktadır. Kabul ve retlerin referanslarının bilinmemesi, takip edilen yöntemin doku uyumsuzluğu, çoğu kez çelişik durumların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Bilginin kaynağı sorunu, referans sorunu hallolmamış bir yaklaşımın kendi içinde itminanı sağladığı söylenebilir mi?

Bilinmelidir ki bütün kavramlar kendi felsefî zemininde doğar ve gelişir. Kavramlar, başka yere tarafsız olarak taşınmaz, aksine kendi kasıtları doğrultusunda değiştirip dönüştürmeyi hedeflerler. Kavramların dönüştürücü etkisinin farkında olan sistemler kavramsal alandan başlattıkları deformasyonun etkilerini sosyal hayata taşıyarak sürdürmek isterler. Nitekim bu müdahalenin birçok kavram üzerinden yapıldığını görmek mümkündür. Bu sebepten İslâm’a ait kavramları Seküler aklın kuşatması altında okumak ve anlamlı sonuçlara varmak mümkün olmadığı gibi modern kavramların da uhrevî iman zemininden kalkılarak doğru tanımlanması mümkün değildir.

İslâm ile Laikliğin biraradalığını düşünmek her ikisinin de doğasını bilmemektir. Zira ikisi arasındaki fark, kaynak, amaç ve ilkeler itibariyle toplama tekabül eden bir farktır. Birincisi Kur’an’a dayanır yani vahyidir diğer bir ifadeyle ilahî dünya görüşünü insanlığa yaşam tarzı olarak sunar. Diğeri ise beşerî olup pozitivist bir zeminden kalkarak insanlığa bir dünya görüşü telkin eder. Kur’an’ın eksen kavramı olan İslâm, vahyin belirleyiciliğinde anlamını bulmuş, beyan da mübeyyin olan Resul (sav)’e bırakılmıştır. Laiklik ve Sekülarizme gelince, bunlar aydınlanmacı, pozitivist zeminde doğmuş, pragmatist, makyavelist karakterli modern kavramlardır. Dolayısıyla ilgili kavramlar kendi felsefelerinin çocuklarıdır ve öz zeminlerinde değerlendirilmeleri gerekir.

İslâm

Vahiy, insanlığın hayatına yön veren, ezber bozan bir mesajdır. Kur’an’da farklı dinlerin olduğuna dikkat çekilmekte İslâm’ın dışındaki dinlerin mevcudiyeti prensip olarak kabul edilmektedir. Kur’an’da, Allah (cc.)’nün seçip beğendiği dinin ed-din olan “İslâm” olduğu belirtilmektedir. Dinlerin birbirine benzeyen çokça yönlerinin olması, bu benzerliklerin hakikat tanımlamasında sonuca götürücü olmasını gerektirmez. Yine Kur’an’da din terimine yüklenen genel anlamın yanında terimin bir de özel anlamı vardır ki bu, insanın bütün yaşamında takip ettiği asıl yol, hayat tarzı, benimseyip takip etmesi için konulan esasları gösterir. Bu yolun adı, İslâm’dır.¹ İslâm dini, akıl sahiplerini kendi iradeleri ile Resûlullah (sav.)’in getirdiklerini kabule çağıran, insan yaşamını topyekûn düzene koymayı amaçlayan ilâhi kanundur.²

Kur’an insan yaşamının bütün safhalarıyla ilgilenir ve tümüne dair söz söyleyerek inanılmasını ister. Bu, ed-din olarak İslâm’ın yaşam tarzı olduğu tanımıyla da örtüşen bir durumdur. Enfûs (içe dair/nefs), afâk (dışa dair), maddî-mânevî hülasa dünya-ahiret bütün zaman ve zemin, eylemsel her bir iş-oluş denilebilecek konular, yaşam tarzının içinde yer alır.

Birçok kavram zaman içerisinde anlam kaymasına uğramıştır. ‘İslâm’ kavramı da bu bozulmadan payına düşeni almıştır. Müslümanların tarihi ile İslâm’ın tarihi farkının atlandığı durumlarda oluşan tahrifat ve tahribatın faturası çoğu kez İslâm’a kesilmiştir. Bu haksız yaklaşım birçok müsteşrik tarafından yapıldığı gibi modernist yaklaşımların esiri olanlar tarafından da yapılmaktadır. Elde edilen bakiye, Batının kutsala açtığı savaşın yerli versiyonu şeklinde uygulamaya konulmuştur. Çoğu kez Modernizm ile Mistisizm’in ironik uyumuyla gerçekleşen bu durum, ‘hakikatin neliği’ sorusunu anlamsızlaştırmış, ‘değerin buharlaşması’na sebep olmuştur. İslâm ve İslâm’ın müdahale alanı üzerinde tahrifata kalkışma, ya gaybî iman hakikatlerinin usçu (akılcı) zeminde reddine gidilerek yapılmış ya da nasların aşırı (gulât/heretik) yoruma tabi tutulmasıyla gerçekleşmiştir.

‘Yaşam tarzı’ anlamında ed-din olan İslâm, günlük hayatımıza ne kadar yön veriyor? Söylemlerimiz ne kadar İslâm ile örtüşüyor? İslâm ki, dinlerin en iyisi olan anlamında değil, kendisinden başka hak din olmayandır. Vahiy referans zemininden kalkıldığında, yaşam biçimimiz, ed-din/İslâm’ın ne kadar yakın ya da uzağına düşüyor? Burada dine yüklediğimiz mana, dinin, modern sorunları çözüp çözemeyeceği kanaatimizi de ele vermektedir. Ve yine nezdimizde anlamını bulan din, insan, toplum, siyaset/devlet noktasında her an ve her yerde bir dünya inşa etmeye talip ve yeter midir? Din, çağı şekillendirmeye muktedir midir? Bu iddiaya dair tasavvurumuz ne denli vahye dayanıyor? Bu sorulara verilecek samimi cevaplar, kanaatimizce dinin doğru anlaşılmasına ve günlük hayatımızın İslâmîliğine dair sahici muhasebe imkânı yapmamızı da sağlayacaktır.

Vahyin hedefi yaşamın sadece sınırlı alanlarına müdahale etmek değildir. Yine vahyin hedefi ahiret, öbür dünya ve ölümden sonraki hayat ile ilgili mahdut inançlar vaz eden anlamında dinler arasında en iyisinin İslâm olduğunu bildirmek de değildir. Keza Kur’an’da İslâm, insanların toplam yaşantılarına söyleyecek sözü olan, zaman ve mekânın sınırlı anlarına değil bütün boyutlarına dair emir ve yasaklar cihetiyle prensipler vaz eden, her devirde ve bütün insanlar için fıtrî, gerçek, tek hak din olarak tanıtılır. Yine Kur’an’da İslâm, bireysel ve toplumsal talepleriyle birlikte her dönemde toplum kurallarını yeniden düzenleyecek potansiyele sahip, Allah tarafından kabul olunacak tek hak din olarak sunulur. Dinin hayat tarzı olması da bu anlamdadır.

Dine ait kabullerin yaşama taşınması anlamında İslâm’ın, sosyal, siyasal, hukukî alana müdahale etmeyen bir telakki üzerinden yürütülmesi, sonraki birçok meseleye bakışa renk vermiştir. Bu tür söylemler, din ile ideolojik kabullerin seremonisi denilebilecek çoğulcu (plüralist) paradigmayı geliştirmiştir. Gelinen noktada İslâm, dinler arası diyalog faaliyetlerinin elinde tüketim nesnesi haline getirilmiştir. İslâm’ın siyasalına rıza göstermeyenler, İslâm’a kendi siyasal kasıtlarını giydirmeye çalışmışlardır. Oluşturulan yapay düşüncelere ‘İslâmîdir’ denilmek suretiyle İslâm dışı siyasallara kapı aralanmıştır. Bu durum tam da küresel hegemon iradenin ilkelerden, siyasaldan soyutlanmış, sekülarize olmuş, özgün olanı küresel olan lehine dönüştürmüş yeni bir din talebine karşılık gelmektedir.

Küresel bir din talebi diyebileceğimiz ‘dinsel çoğulculuk’ (dinî plüralizm)’un islâmîliği imkânı yoktur. ‘Farklı dinlerin ve geleneklerin biraradalığı imkânı arayışı’ olarak tartışılan dinler arası diyalog faaliyetleri, bir noktadan sonra ‘dinlerin tabiatında var olan hakikat iddialarından feragat etmek gerektiği’ talebine dönüşme eğilimi göstermiştir. Zira bir arada yaşayabilme imkân arayışı ayrı, farklı doğruluk iddialarının denkleştirilmesi; dahası, buharlaştırılıp aynîleştirilmesi apayrıdır. Nitekim dinlerin çokluğu vakıa iken dinsel çoğulculuk ise bu durumdan vazife çıkarma çabasında teopolitik bir kasıt içermektedir.³ Bu yönüyle de dinî plüralizmin İslâm ile alakası yoktur.

Tevhid ya da Din-Siyaset Bütünlüğü

Allah (cc.), kozmik âlemin/evrenin tek hâkimi, mutlak hükümranıdır. Varlıkların bütünü kendisine ait olan Allah, kurallar koyma ve yönetme noktasında da Ahad (bir/tek)’dır. Çünkü O, mutlak hükümrandır. İnsan, kendisini çevreleyen bütün varlıklarla birlikte âlemlerin bir parçasıdır. Allah (cc.) ise bütün âlemlerin Rabbidir.

“Hamd, göklerin Rabbi, yerin Rabbi, bütün âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur.”⁴

“Gökteki ilâh da, yerdeki ilâh da O’dur. O, hakîmdir, her şeyi bilendir.”⁵

“Bilesiniz ki yaratmak da emretmek de O’na mahsustur Âlemlerin Rabbi Allah ne yücedir!”⁶

Tevhid, Kur’an’ın hedeflediği sağlam inanç sisteminin özüdür. Dolayısıyla İslâm’ın özünü tevhid teşkil eder. İnsanı iç çatışmaya düşmekten (ikilem) kurtarmak için dünya ve ahiret işleri hep aynı ilâhî otorite yani Allah (cc.) tarafından düzenlenir. Bir kulun iki ‘Rabbi’ olamaz.⁷ Bu anlamda İslâm hukuku da bir bütündür ve asla bölünme (tecezzî) kabul etmez. İslâm, insanı, ruh, beden ve duyular diye ayırmayıp bir bütün olarak ele aldığı ve ona göre düzenlemelerde bulunduğu gibi, hayatı dahi topyekûn bir bütün olarak ele alır; tanzim eder. Keza o, hem dindir, hem devlettir. İslâm, kulu hevasına uymaktan kurtarmak için gelmiştir. İslâm şerîatı, Allah’a kulluğun en üst düzeyde gerçekleşmesi için getirdiği hükümler ile maslahatın teminine yönelmiş; neyin maslahat olduğunu belirlemiş ya da belirlenmesinde uyulacak kuralları koymuştur. Maslahat, arzu ve heveslerle belirlenmez. Zira arzu ve heveslere uyulursa yer gök her şey fesada gider.⁸

“Eğer hak, onların kötü arzu ve isteklerine uysaydı, mutlaka gökler ve yer ile bunlarda bulunanlar bozulur giderdi.”⁹

Kur’an’ın ortaya koyduğu “el-hayâtü’t-dünyâ” tasavvuru, “ed-darul-âhire” den kopuk değildir. Hayat, fıtrat itibariyle parçacı seküler/laik yaklaşımı kabul etmediği gibi şer’î hüküm ve yükümlülükler dahi esasta bölünme kabul etmez. Bu bütünlük Kur’an’da şu ayet ile dile getirilir: “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir.”¹⁰

Din - Siyaset Bütünlüğü ya da Devlet

Mekke’de iman hakikatlerinin inşasıyla başlayan süreç, sosyal ve siyasal hayatın tümünün ihyası ile devam etmişti. Bu süreç, Medine İslâm Devleti’nin tesisiyle tamamlanmıştı. Medine’de, ticaret, miras, borçlar hukuku, devletler hukuku, ceza, kısas, savaş ve savaş esirleri, ötekilerin (gayrı Müslimler) varlığının kabulü ve onlarla birlikteliğin ve hatta ilişkinin hukuku, yeraltı-yerüstü zenginliklerinin paylaşımı gibi iktisadı ilgilendiren hemen her alanda düzenlemeye gidilmişti. Sadece kısas hükmü¹¹ bile İslâm’da devlet olgusuna ışık tutacak bir karinedir. Kur’an’da bu hükmün açık ve net olarak bildirilmesi, İslâm’da devletin varlığı ve fonksiyonunu ortaya koymaktadır. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre kısasın ancak devlet eliyle gerçekleştirilmesi zorunluluğu da din-siyaset-otorite bütünlüğünü göstermektedir.

Medine İslâm Devleti’nde Peygamberimiz (sav.) hem imam hem de devlet başkanıydı. Resulullah’ın iman edenlerle yaptığı akitler (beyat), savaştığı tarafla imzaladığı anlaşmalar (Hudeybiye) ve Medine’de İslâm’ın belirleyici olması kaydıyla tarafların iradeleriyle oluşan uzlaşma metni (Medine Vesikası), İslâm’ı kabulün salt vicdanî tahayyülden ibaret olmadığını göstermektedir. Medine Vesikası, tam anlamıyla toplumsal bir mutabakat metnidir. Yesrib’in Medine’ye tebdili, İslâm’ın medeniyet tasavvuruna ve dinin sosyal hayatı düzenleme iradesine ışık tutmaktadır. Keza şehirleşme iktisâdiyatı ilgilendiren bir durumdur. Bunu gerçekleştirmek, bireyden ziyade devletin işidir ve ancak teorisi olanın gerçekleştirebileceği bir pratiktir. Bireyler arası ilişkinin söz konusu olduğu bütün toplumsal ortamlar siyasete muhtaçtır. İslâm bunu gerçekleştirmek için yeter potansiyele sahiptir. Siyaseti belirlemede hükümleri koyan, mülkün sahibi olması cihetiyle ekonomide kuralları belirleyen, sosyal hayata renk veren ve kültürde hükümler vaz eden de ancak Allah’tır.

İslâm, bireysel ve toplumsal alanı düzenleme irade ve potansiyeline sahip hukuk vaz eden bir dindir. Bu iradenin sistemleşerek icraya dönüşmesi ise devlettir. Burada sistemin temel parametreleri vahiyle belirlenir ve bunlar mukayyet olmayıp mutlaktır. Devlet adalet üzere olmalıdır ve adalete gelince o, ancak tevhid üzere gerçekleşir. Bu kabul zannî değil kat’î bir meseledir.

İslâm toplumunda bozulmanın başlangıcı, siyasî ve dinî liderliğin ayrışmasına dayanır. Bu ayrışma aslında bir ihtilaftır ve ümmetin enerjisinin zayi olmasının da sebebidir. İslâm, mahiyeti gereği din ile siyaseti bölünmez bir bütün olarak kabul eder. İslâm’ın her aşamadaki siyasal zemin görevlilerinde ibadet-siyaset birliği esastır. Bilgisel ve tarihî tecrübe zemininden bakıldığında, İslâm Devleti’nde görevlendirilen her emîr, aynı zamanda imamdı. Cami/mescit, siyasî, dinî ve içtimaî faaliyetin merkezi olduğu gibi vali de namaz ve kılıçla görevli emir idi. Halifenin merkezde camilere karşı durumu ne idiyse, valinin de eyaletlerde camilere karşı vazife ve vaziyeti o idi. Bu durum Batılı şarkiyat âlimlerinin de vuzuhla tespitidir.¹²

Siyasaldan soyutlanmış şerîat¹³ telakkîsi, “tıpkı Aziz Paul’ün geliştirip Hz. İsa’nın ümmetini yozlaştırdığı şerîatsız din kavramı gibi, din ile şerîatın birbirinden ayrılmasına kadar varabilir. Çünkü Allah’ın emrinin sadece dini kurmak, ama şerîatı reddetmekle ilgili olduğu düşünüldüğü takdirde Müslümanlar da Hıristiyanlar gibi şerîatı önemsiz, kurulmasını gereksiz bulabilirler. Ellerinde kalacak olanlar sadece birtakım akide ve inanç ile bazı ahlâk kuralları olabilir.”¹⁴ Bakiye kurallara gelince plüralizm için yeter ve başka ilkelerin gerekmediği bir içerikte olup tam anlamıyla ifsad edicidir.

İslâm, Laiklik ve Devlet

İslâm ile Laiklik taban tabana iki zıt kavramdır ve temel anlayış farkına sahiptirler. Bu gerçek bilinmeden kavramlar üzerlerinde konuşmak doğru sonuca götürmeyecektir. Laikliğin felsefî içeriği, kastı ve ortaya çıkış serüveni unutularak salt yöntemsel çözümler gibi görülmesi yanlıştır. Laiklik, doğrudan doğruya varlık ile alakalı olup seküler felsefeye sahiptir ve ontolojik teorisini sosyalitede görmek ister.

Laiklik, felsefî, siyasî ve hukukî teorisiyle birlikte kural koyucudur. Laik ahlâk, ahlâkı, ferdin bireysel haz merkezci (hedonizm) vicdanına ve/veya dinden uzaklaşmış toplumun düzenlemesine bırakır. Bu yönüyle de laik ahlâk, değer odaklı değil çıkar odaklı bir ahlâk anlayışını öngörür. Ahlâkın sekülerleşmesi ve dahası ironik bir terkiple dinin sekülerleşmesi bu kabildendir. Kışkırtan bir ifadeyle bu, “dinin dinsizleştirilmesi” ya da din’e karşı “dinsiz bir din” talebidir!

Burada Laiklik tanımı üzerinden bir analoji yapmak istiyorum. Ancak öncelikle şunun belirtilmesinde fayda vardır. Din ile devlet ilişkisi siyaset felsefesinin kadim bir tartışma konusu olarak süregelmiştir. Bu konu, modern dönemde tartışmaya temel oluşturan saik aynı kalmakla beraber farklılaşan kavramlar üzerinden yürütülmüştür. Bu bağlamda tartışılan temel kavram laikliktir. Laikliğin en yalın tanımı, din ve dünya etki ve egemenlik alanlarının bir birinden ayrıştırılması; bir birinin otorite alanlarına karışmamasıdır. Dikkat edilirse bu tanımda dahi dinin, yönetme, egemenlik ve otorite varlığının açıkça kabulü, onaylanması söz konusudur. Bu onaylama ile birlikte, yönetme işinin dine bırakılmayacağı, bunun, seküler bir zeminde insana bırakılması gerektiği savunulmaktadır. Bir anlamda ortaya çıkan gerçek şudur: Laikliğin varlık sebebi, dinin yönetme/devlet talebinin olmasındandır. Bu ara cümleden anlaşılması gereken, İslâm’da devletin olmadığını söylemek, Laiklik ideolojisi ve uygulamalarının da olmadığını iddia etmektir. Oysaki Laiklik bir vakıadır ve varlık sebebi, dinin yönetme talebidir.

İslâm’ın bilgisel kaynağı, tarihi tecrübe potansiyeli ve üzerine oturduğu akide zemini mevcut iken neden Laiklik, Demokrasi, Liberalizm gibi insanlık tarihi dikkate alındığında son derece sınırlı zamana münhasır ve de fıtrî, kevnî, tecrübî birikimden yana eksik olan ideolojilere eklemlenmeye ihtiyaç hissetsin? İslâm’ın yasalar vazetmesi, yönetme talebinin teyididir aslında. Laikliğin gerekliliği, devletin tarafsızlığı gibi bir iddia üzerine ise şayet, bu, esastan yanlıştır. Keza varlık felsefesi cihetiyle Laiklik taraflıdır yani işlerinde bizatihi Allah’ı hesaba katmama kastıyla taraflıdır. Laikliğin tarafsızlık iddiası, farklı din ve din mensupları arasında bitaraf olması cihetiyle ise aktüel gerçeklik göstermiştir ki burada da tarafsız değildir. Taraflardan biri İslâm/Müslümanlar ise Laiklik yine bitaraf değildir. Taraflı olan bir ideolojinin “devletin tarafsızlığı yani insanların vicdanlarına karışmaktan kaçınması ve dinlere karşı devletin tarafsızlığı” gibi iddiaları nasıl muteber kabul edilebilir? Laiklik ile tarafsızlık, İslâm söz konusu olduğunda “yanaştırmama” şeklinde uygulanmaktadır.

Batı’da ve özellikle ABD’de Hıristiyanlık hemen her bir alana müdahale edecek şekilde zinde tutulmaktadır. Liderlerin propagandalarından seçim kampanyalarına, eğitim, kültür gibi farklı alanlara kadar dinin siyasetle içiçeliği aşikârdır. Fransa’da ise Laikliğin bizatihi İslâm’a karşıt bir taraf olarak uygulama alanı bulduğunu görmekteyiz. Bunu, “Müslüman bayanların tesettürünün yasaklanması”nda görmek mümkündür. İlginç olan bunun “ulusal kimliğin korunması” refleksine dayandırılmasıdır. Laiklik, her farklı ulus devlette tarafsızlığın değil bizatihi seküler içerikli taraf olmanın yöntemidir. Laikliğin en manidar uygulamasının ise ihdas edicilerini dahi hayretler içerisinde bırakan Kemalist devletçi laisizm eliyle yapıldığını görmekteyiz. Bu örnekte ise militarist gücün zulmüyle iş, bir toplumu tarihsiz ve dilsiz kılmaya varmıştır.

Sekülarizm, Laisizm, Din ve Devlet

Dünyevîleşme evrensel temel bir problemdir. İnsanlığı tehdit eden bir sorun olması cihetiyle tarih boyunca yerini, önemini hep korumuştur. Konu yaratılış gerekçesi olan ‘Allah’a kulluk’ ve ‘din’in tanımı dikkatten uzak tutulmadan ele alınmalıdır.

Dünyevîleşme, bireysel bir sorun olmaktan ziyade toplumsal ve hatta bugün dindar dünyanın da yüz yüze olduğu ortak bir sorundur. Kur’an, dünyevîleşmeyi, insanlığı tehdit eden bir sapkınlık; heva-hevesin ilâh edildiği bir yaşam tarzı, bir kulluk biçimi olarak resmetmektedir. Kur’an’da bahsedilen Firavun, Karun ve aveneleri dünyevîleşmenin farklı yönlerini temsil ederler. Olgunun, egemenlik/otorite ve ahireti yok sayma ile yakından alakası vardır. Kur’an’da, dünyevîleşmeye mukabil ahiret bilinci ekseninde Müslüman kimliğe vurgu yapılmakta, istikametin, İslâmî yaşam ile anlamını bulacağı belirtilmektedir. Tevhidin esas alındığı bu çerçeve, ruhbaniyet ve dünyevîleşme sapmalarına karşı mukavemet edebilmenin tek imkânı olarak gösterilmektedir.

Dünyevîleşme, dini inançlarla uygulamaları, yalnız kişisel değil, toplumsal karar alma ve eylemde yol gösterici olarak kabul etmemektir. Bu, dini düşünce, uygulama, inanç ve kuralların toplumsal anlam ve önemini yitirmesi durumuna işaret eden dünyacılıktır.¹⁵ Sekülarizm ise amelde, itikatta bilinçte bozulma; dünyevîleşme yönünde değişim, hayatın her alanında dinsel düşünmeyi devre dışı bırakma, dinî sembolleri anlamsızlaştırma ve dini ancak vicdanî tahayyül olarak konumlandırmadır. Farklı bir ifadeyle Sekülarizm, insanî değerlerin dinî ve hatta metafizik denetimden uzaklaştırılmasıdır. Bu anlamıyla Sekülarizm, her şeye matematiksel bakışı öngörür ve hiç bir işinde Allah’ı hesaba katmaz.

Modern döneme ait bir kavram olan Sekülarizm, Batı’nın kendi problemlerine yönelik olarak tarihsel serüveninde ortaya çıkmış düşünme biçimidir. Laiklik, Batı’da anlamını bulan, kilise imanına dayalı tanrısal devlet anlayışına (teokrasi) tepki olarak gelişmiştir. İslâm’da ise “Allah adına” değil; “Allah’ın hükümleriyle hükmetme”, “İlahî yetkiyle/sıfatla yönetme” değil “İlahî kanunla” yönetme emredilir.¹⁶ İslâm, teokrasi anlamında “dine dayalı tanrısal devlet”i; teokratik yönetim anlayışını öngörmez, bilakis reddeder. İslâm, Batı’da din için kullanılan “religion” anlamı da kabul etmez. Müslümanlar, Batılı anlamda bir ilah/tanrı (theos/god) anlayışına sahip değildir. Yine aynı şekilde Yahudilerin ulus tanrısının (elohim) da İslâm’ın Allah inancıyla alakası yoktur. Müslümanlar, âlemlerin Rabbi olan; kendisinden başka hak ilah olmayan Allah inancına sahiptir. Ve keza İslâm, kendisi için, “dinler içerisinde en iyi din”; Batılıların nezdindeki, “Doğu dinlerinden bir din” tanımını da kabul etmez. Kur’an’da kabul edilecek dinin tanımı yapılmış ve bunun ancak tek hak din olan İslâm olduğu bildirilmiştir.

 Yaşamı sadece bu dünya hayatından ibaret görme; uhrevî olanı erteleme anlamında dünyevîleşme, insanlığın tarihi kadar eski bir geçmişe sahiptir. Bu açıdan bakıldığında kanaatimiz o ki, Sekülarizm, dünyevîleşmenin bir yönü olduğu halde dünyevîleşme daha geniş bir anlam çerçevesine sahiptir. Sekülarizm’i burada, felsefik arka planı ve sosyolojik tezahürleriyle modernizasyon sürecinin profan (lâdini) taleplerine siyasal bir karşılık önerisi olarak görmek mümkündür. Batı toplumu, içinde bulunduğu derin hurafe ağından kurtulmak için geliştirdiği Sekülarizm’i, dünyevî olan lehine uhrevî olanı topyekûn ertelemeye/redde dönüştürmüştür. Sekülarizm, Kur’an’ın tanımıyla derin bir sapkınlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yönüyle Laiklik ve Sekülarizm dahi hayatı bölmek ve yaratanı belli alanların dışına itmek tutumuyla kadim bir sapma olarak köklü bir geleneğe sahiptirler. İslâm düşüncesi açısından konuya verilebilecek özgün bir örnek, şeytanın, Allah’ı yaratıcı olarak kabul etmesine rağmen O’na itaatten yüz çevirerek isyan etmesi; vahye rağmen yeni kıymet kriterleri belirlemesi gösterilebilir. Esasta bu tutum, Rabbin yetkilerini sınırlandırma sapkınlığıdır ve bu yönüyle de ilk laik şeytandır denilebilir.

Batıda, coğrafi keşifler, bilimsel ilerlemeler kilise imanına olan güveni sarsmış ve insanlar eleştirel pozisyon almaya başlamıştır. Bu zeminde Sekülarizm, ortaçağ skolastik düşüncesine ve bilhassa kilise imanına tepki olarak gelişen; Aydınlanma Felsefesi’yle oluşan modern bir paradigmadır. Sekülarizm, rasyonel düşünceye dayanan, dinî ve uhrevî olan her yaklaşıma sırt çeviren ve hatta metafiziksel olan her şeyi reddetme kastı taşıyan bir talep içerir. Batı’da daha çok tarihsel bir süreç olarak kilise dogmalarına karşı ortaya çıkan Sekülarizm, bugün laisizmin devrim talebiyle dayatmacı kimliğe bürünmüştür. Hıristiyanlığın hayatın her alanına egemen olduğu ortaçağın sonlarında aydınlanma, Rönesans ve reformlar ile birlikte meydana gelen büyük dönüşümün (modernite) adıdır Sekülarizm. Bu, artık Hıristiyanlığın altın çağının (!) son bulduğu, toplumun dinden uzaklaşması, inanç ve eylemlerin ilâhî yerine dünyevî hedeflere yönelmesi, dinin işlevinin seküler toplumsal işlevlere dönüşmesi ve hülasa kutsalın yerini dünyevî olanın almasıdır. Sonuç itibarıyla dünyevîleşme, bizatihi Allah’ı tanımama, ona karşı istiğna, tekebbür, onu unutma, nimetlerini ve ayetlerini görmezden gelmedir. Yani dünyevîleşme, nankörlük hali olduğu gibi birçok ahlâksızlığın da temel nedenidir.¹⁷

Modern bütün siyasî kavramların arkasında derin bir teolojik espri yatar. “Merkezi Batı Dilleri’nin ortak terimi olan 'sekülerleşme'nin (secularisation), aslında, İslâm dünyasının [Müslüman coğrafyasının] konuşulan dillerinin hiçbirinde tam bir karşılığı yok. Latincede saeculum sözü 'şimdi-burada'ya gönderme yapıyor. Sekülerleşmenin 'dünyevîleşme' ile ilişkisi buradan kaynaklanıyor.

Birçokları bu tezin ‘tasvir edici’ (deskriptif) nitelikte olduğunu, başka bir deyişle, onun ilmî müşahedeye dayandığını öne sürmektedir. Ne var ki, konuyla ilgili literatür gözden geçirildiğinde, söz konusu tezin oldukça güçlü ‘kural koyucu’ (normatif) unsurlar taşıdığı görülür. Bu durumda sekülerleşme ‘şimdi-burada’ olup biten bir şey olmaktan çıkıp, olması gereken bir şey oluyor... Onlara göre, din, sadece ve sadece bireyin özel hayatında kalmalı ve kamu alanı bütünüyle sekülerleşmelidir; hem de çok kısa zamanda çok mesafe almak suretiyle.”¹⁸ Sekülarizmle din, aslında sadece bireyin özel hayatına da bırakılmıyor. Düşünme biçimi vaz etmesiyle bireyin özel hayatını da şekillendirmeye kalkışarak kendi iddiasıyla çelişik dayatmacı forma dönüşebiliyor.

Modernizmin kıble edindiği akıl (us), ‘akletmenin’ zorunlu unsuru olmaktan çıkartılmış adeta akide haline getirilmiştir. Sekülarizmle, vahyin telkin ettiği inancın yeri, tamamen dehri bir anlayışa terk edilmiş, Modernizmle hayatın toplamına şamil bir müdahale hedeflenmiştir. Modern aklın ev sahibi Batı, bugün, seküler ilkeleri Laiklik eliyle sorgulanamaz iman rükünleri gibi kabul ettirmeye çalışmaktadır. Bu müdahale, iddiasıyla çelişik olarak dinin sınırlarına dair belirlemelere varıncaya dek genişlemiştir. Ve hülasa Modernizm, seküler talepleriyle insanı yeniden tanımlamaya ve yaşamını yeniden düzenlemeye koyulmuştur.

Sekülerlik, modernleşmenin en temel parametrelerinden biridir. Sekülerlik sorunu Batı merkezlidir ve fakat Batı’ya münhasır değildir. Kavramsal zemini her ne kadar Batıda şekillenmişse de bugün salt Batı’ya ait bir problem olmaktan çıkmıştır. Sekülerliğin en önemli tartışma alanı hiç şüphesiz din olmuştur. Sekülerlik, sanat, edebiyat, eğitim, felsefe, ahlâk ve genel anlamıyla kültürde dinin etkisinin azalması¹⁹ şeklinde ifade edilebilir bir yaygınlık alanına sahiptir. Buna, Sekülarizm’in, İslâm’ı hayatın dışına çıkarma iradesi de diyebiliriz.

Dünyevîleşme, olması zorunlu (!) bir ideolojik dayatmaya laisizm eliyle dönüşmüştür. “Hegel ve Marx’a kadar uzun bir süreçte kavramsal gelişimini tamamlayan Sekülarizm terimi, bütün -izm’ler gibi, Batı’da modernleşmenin zirveye çıktığı XIX. asırda doğmuştur. Marx, sekülerin zıddı olarak gördüğü teoloji/ideolojiye en kuvvetli tepkiyi göstermesine rağmen paradoksal bir şekilde öğretisi, zamanla dinin yerini alacak ana ideoloji haline geldi… Bu anlamda Marksizm, yegâne seküler din olarak Sekülarizm’in zirvesini temsil ediyor.”²⁰

Modernliğin kurucu aklıkendi alternatifini içinden çıkarıyor. Kapitalizm’i kuran akıl Sosyalizm’i de kurmuştur. Bunun için biz bütün tepkiselliklere iki cehennem diyoruz. Bunlar, aynı paradigmadan neşet eden ayrı cinsiyette ikiz çocuklar gibidirler. Tuğyan, tükendiği noktada farklı kültürlerin ifadeleriyle makyajlanmış ancak aynı kastı mahfuz bir icraya koyulur. Modernitenin talebi, toplumların hayatında dini etkisiz bırakmak, uhrevî olanı unutturmak yani hayata dair her şeyi sekülarize ederek profan (din dışı, dinsiz) toplum oluşturma yönündedir. Buna, etkisi tamamen yitirilmiş farklı yeni din talepleri de diyebiliriz. Bu yönüyle de batıl dinlerin isimleri değişse bile özünün hep aynı kaldığı görülür.

Bir yönetim şekli olarak Demokrasi de Seküler ve profan bir zemine oturmaktadır. Bütün yönetimlerde kanun yapmak özü itibariyle egemenlik hakkının kullanılmasına dayanır. Egemenlik hakkının beşere verilmesi, beşerî iradeye dayanması durumunda buna, Demokrasi, totalitarizm veya daha başka isimlerin verilmesi sonucu değiştirmez. Keza bu, beşerî iradeye dayalı, beşer heva-hevesinin referans alındığı bir sapmayı gösterir. İslâm’da ise vahye dayanan ve referansını vahiyden alan bir irade söz konusudur ve burada yetki Âlemlerin Rabbi olan Allah’a aittir.²¹ Hayatı yorumlamak ve yaşamın bütün parametrelerine renk vermek bundan sonraki bir durumdur. Yaşam tarzının belirleyicisi beşer mi olacak Allah mı? Bu sorunun cevabı, kanunların hangi iradeye dayandığına bağlıdır. İslâm Dini’nin Laiklik ve Demokrasi gibi batıl dinlerden ayrıldığı esas nokta da burasıdır.

Modern Dünyanın Bunalımı ya da İddiaların İflası

Modernlik esas olarak üç sacayak üzerine oturmaktadır. Bunlar, bireycilik, sekülerlik, ulus-devlet anlayışıdır. Bunların sosyal hayata taşınma güvencesini Laiklik temin etmektedir. Modernizmin temel harcı Sekülarizm’dir. Laiklik ise Allah tanımazlığın temin aracıdır. Modernitenin rahmi olan Aydınlanma Felsefesi, diğer toplumları da kendi talepleri doğrultusunda değiştirme ideolojisine dönüşmüştür.

Batı düşüncesi, insanı her şeyin merkezine yerleştirdiği, Tanrı’nın yerine insanı geçirdiği andan itibaren bunalıma davetiye çıkarmıştır. Batı, kilise imanına, skolastik düşünceye ve dogmatizme başkaldırısıyla aslında akletmenin özgür ve de insanî değerlerle tanışma imkânına kavuşmuştu. Örneğin Batılı insan, Rönesans’la ilk defa özel mülkiyeti tanımış, bu tanımayla birlikte bu kez de mülkiyetle kuracağı ilişkinin tanzimi sorunu ile karşılaşmıştı. Batı aklının bu tanzimde kendini mutlak belirleyici olarak konumlandırması, Kapitalizm ve Emperyalizmi doğurdu. İnsanın doğa ile ilişkisinin tanzimi sorunu pür akıl merkezinde çözülmeye çalışılırken her şeyin hatta dinin dahi sekülarizasyonu sonucuna varıldı. Bunun için Rönesans tanımlanırken, “yaratıcı ama tahripkâr” (Creative destruction) ifadesi kullanılmıştır.²²

Modern bakış, Rönesans, reformasyon ve aydınlanma ile birlikte insanı Tanrı’nın yerine geçirdi. Modern insan, doğa ve kendi gerçekliği ile birlikte artık Tanrı’yı da egemenliği altına aldı (!) ve ona da hükmetmeye başladı. Her şeye Ontolojik bütünlük içinde bakmanın yerini epistemi üzerinden ve de parçacı bir zeminde anlamlandırma aldı. Ve neticede yıkıcı bir pratikle tam bir kaotik durum oluştu. Buradan da emirlerine uyulan değil emirlere uyan bir tanrı anlayışı ortaya çıktı.

Batı’da bir buçuk asırdan beri köklü bir bunalım yaşandığı halde Türkiye’de ve hatta Doğu toplumlarında hayali bir Batı efsanesi üretilmeye devam edilmekte, değerleri alınmaya çalışılmaktadır. Bu durum bize özgü garipliklerden olsa gerek. Batı uygarlığında yaşanan sorunların sebebi, bahsettiğimiz serüvenin gizli kodlarında saklıdır. O da bozuk bir tanrı anlayışından kaçarken topyekûn Tanrıya savaş açmakta yatıyor. Modern dünyanın içinde bulunduğu bunalım bize Allah’a rağmen bir hayatın mümkün olmadığını göstermektedir. Dünyayı bu hale getirenin din dışı bir medeniyet olduğu gerçeği artık izahtan varestedir.

Sonuç

İslâm, siyasal talepleri olan yaşam tarzı anlamında bir dindir. İslâm, salt felsefik zeminde kabul edilme talebinden ziyade sosyal hayata siyasal yön verme amaçlıdır. İslâm, çağı şekillendirmeye dönük yüzüyle yaşamın tümüne hitap eder. Bu noktadaki tespitimiz, modern bir tezahür olarak ortaya çıkan seküler/laik, demokratik kabul ve tasavvurların İslâm’la alakasının olmadığı yönündedir. İlgili paradigmalar İslâm’a taban tabana zıttır ve ayrı tabiata sahip olmaları cihetiyle İslâm’a göre meşruiyetleri söz konusu değildir.

İslâm, bilgi kaynağı ve tarihsel tecrübesiyle çağı yeniden şekillendirebilecek kudret ve potansiyele sahiptir. İslâm’ın sadece bugüne değil yarına dair söyleyecek sözü vardır. Zaten bugün Batının küresel bir kuşatma ile İslâm’a ve Müslüman dünyasına savaş açması İslâm’ın yeniden tarih sahnesine çıkmış olmasındandır.

İslâm, meseleleri bölünmüş bir bilinçten ziyade bütüncül bir Kur’an okumasıyla ele almamızı emreder. İslâmî hayat tasavvuru bütün aşamalarıyla bu bütünlük ve tutarlılık üzerine kaimdir. Değer odaklı bir ahlâkı telkin eden İslâm, dünyevîleşmeye mukabil de merhamet ahlâkını önerir. Seküler tasavvurun, sorunları, dinî ve dünyevî ayrımı üzerinden değerlendirme telkini fasit bir okumadır. İslâm, tevhidî bir okumayı emreder ve sorumluluklarımızı din işleri-dünya işleri; din ile siyaset ayrımı diye cüzlere/parçalara ayırmamızı kabul etmez. Kur’an, insan hayatının bütün safhalarıyla ilgilenir ve tümüne ışık tutar. Bu, ed-din olarak İslâm’ın yaşam tarzı olduğu tanımıyla örtüşen bir durumdur.

İslâm, mahiyeti gereği din ile siyaseti bölünmez bir bütün olarak kabul eder. Kur’an’da birçok cezanın açık ve net olarak bildirilen hükmü, İslâm’da devletin varlığı ve fonksiyonunu ortaya koymaktadır. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre birçok cezanın ancak devlet eliyle gerçekleştirilmesi zorunluluğu da din-siyaset-otorite bütünlüğünü göstermektedir. Bu anlamdan olmak üzere İslâm, siyasal zeminin her aşamasındaki görevlilerinde ibadet-siyaset birliğini öngörür.

Bugün İslâm’ın devlet talebinin olmadığını, siyasaldan soyutlanmış bir din anlayışı şeklinde ortaya koymaya çalışanlar bir kez daha dönüp Kur’an’da bildirilen tevhid mücadele tarihini okumalılar! Ve yine bu temelsiz iddiada bulunanlar dönüp İslâm’da siyasal hâkimiyetin kaynağına; İslâm siyasal dilinin üzerine oturduğu literatüre bakmalılar! Bu okuma, yazının girişinde denildiği gibi seküler bir vehimle değil imanî bir kabulle yapılırsa şayet Allah (cc.) karanlığın ardından nurunu gösterir.

Akıl ve ırkçılık gibi kurucu ideoloji üzerinden hareket edenlerin dahi bugün devlet talep ve iddiası olurken, yaratılış gerçeği (ontolojik), bilgisel zemini (epistemik), hareket yöntemi ve tarihsel tecrübesiyle (aksiyolojik) vahye dayanan ve insanlık tarihinin bütün buhranlarına karşı dimdik ayakta duran; kurucu ilkesi vahiy ve varlık olan İslâm’ın devlet talebinin olmadığını söylemek, dinden ve ilimden yana nasipsizlik, ahlâkî açıdan zelilliktir.

İslâm kendini bir karşıtlık üzerinden tanımlamaz. Dolayısıyla meşruiyetini de karşıtlık üzerinden aramaz. İslâm’a göre hiç bir beşerî üretme ebedî ve kalıcı değildir. Beşer zihninin ortaya koyduğu kanaatler ebedî ve evrensel olmayıp hata ve eksiklikle maluldür. Bu zafiyet bütün beşerî yönetim ve ideolojilerde vardır. Beşerî sistemlerin devlet anlayışları hem felsefî kasıt hem kurucu akıl ve hem de sosyal tezahürleri itibariyle İslâm’ın devlet anlayışından farklıdır. İslâm-demokrasi-laiklik sentezi üzerinden fikir üretmek, İslâm’ın siyasî sistem ve iktidar talebinin olmadığı vehmine dayanır ki bu esastan yanlıştır. Şurası unutulmamalıdır: “İslâm Devleti” düşüncesi ne duygusal ne de ideolojik bir savunudur. Zira İslâm, hem dindir hem devlettir. Devlet adaletten ayrı düşünülmez. İslâm’a göre adalet ise ancak tevhid ekseninde gerçek anlamını bulabilir. Bunun ötesinde İslâm’a tez-antitez analojisinden hareketle pozisyon belirlemek ancak seküler zihnin fantezisi olabilir.

İslâm yönetim anlayışı ile Laik/seküler yönetim anlayışının ayrıştıkları temel nokta, doğru bir Allah inancının neresinde olunduğuyla alakalıdır. Allah’a dayanmayan, kaynağını vahiyden almayan bütün yönetim anlayışları her neye dayanırsa dayansın özü itibariyle şirktir. Batıl dinlerden birer din olarak görülebilecek bu ideolojilerin tanrısı insandır. Sekülarizasyon zemininde üretilen ve savunulan hiçbir fikir ve sistem bundan ayrı düşünülemez. Keza Rabbimiz (cc.) şöyle buyurmaktadır:

“Yoksa câhiliyye hükmünü mü arıyorlar? İyi bilen bir toplum için Allah'tan daha güzel hüküm veren kim olabilir?”²³

Dipnotlar:

1-“Allah nezdinde hak din (ed-dîn) İslâm’dır.”(Al-i İmran, 3/19); “Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır.” (Al-i İmran, 3/85); Bkz.: Şinasi Gündüz, “Giriş”, Yaşayan Dünya Dinleri, DİBY., Ankara 2007, s. 19; Ramazan Yazçiçek, “Din, Tecdit ve Reform Kavramları Üzerine Mülahazalar”, Milel ve Nihal, İstanbul 2008, 5 (2), 103-127.

2-Bkz.: Rağıb el-Isfahani, “d-y-n” mad.,Müfredât, trc.: Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yayınları, (I-II), İstanbul 2006, c. 1, s. 447; Seyyid Şerif Cürcânî, “Din” mad., Kitabu’t- Ta’rîfât, trc.: Arif Erkan, Bahar Yayınları, İstanbul 1997, s. 105.

3-Bkz.: Ramazan Yazçiçek, Dinsel Çoğulculuk, Ekin Yayınları, İstanbul 2008.

4-Casiye, 45/ 36; Bkz.: Fatiha, 1/ 2; Zuhruf, 43/ 82.

5-Zuhruf, 43/ 84.

6-A’râf, 7/ 54.

7-Âl-i İmrân, 3/ 64.

8-Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV., İstanbul 1994, 2. Baskı, s. 31, 34.

9-Mü’minûn, 23/ 71.

10-Enam, 6/162.

11-Bkz.: Bakara, 2/178; İsra, 17/33;…

12-Mehmed Said Hatiboğlu, Hilafetin Kureyşliliği, Kitâbiyât, Ankara 2005, s. 39-43; Bkz.: Ziyauddin Rayyıs, İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, Türkçesi: İbrahim Sarmış, Nehir Yayınları, İstanbul 1995, 2. Baskı.

13-Şerîat: lügatta, insanı ırmağa, bir su kaynağına götüren yol, izhâr ve beyân, kânun koymak, hukuk düzeni anlamlarındadır. Dinî bir terim olarak şerîat, Allah’ın kulları için koymuş olduğu dinî, dünyevî hükümlerin bütünüdür ki buna göre şerîat, din ile aynı anlamda olup hem ahkâm-ı asliyye denilen itikâdiyyâtı, hem de amelî, fer’î hükümleri, yani ibadet, ahlâk ve muâmelâtı ihtivâ eder. Bkz.: Rağıb el-Isfahani, “ş-r-a” mad., Müfredât, c: 1, s. 646; Cürcânî, “Şerîat” mad., s. 134; Şâtıbi, “Şerîat” mad., Muvafakat, c: 1, s. 42, 165; Ünal, “Şerîat” mad., Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul 1990, s. 122.

14-Mevdudi, Tevhid Mücadelesi, Türkçesi: Ahmed Asrar, Pınar Yayınları, (I-III), İstanbul 1985, c: 1, s. 306–307; c: 2, s. 86.

15-Dünyevîleşme [İng. Secularisation; Fr. Sécularisation, laicisation], Ahmet Cevizci, “dünyevîleşme” mad., Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul 2005; http://www.tdk.gov.tr/tdksozluk/sozara.htm.

16-Bkz.: Ramazan Yazçiçek, Türk Müslümanlığı, Ekin Yayınları, İstanbul 2008, s. 41-46.

17-İlhami Güler, “Dünyanın Başına Gelen Derin Sapkınlık: Dünyevîleşme”, İslâmîyat, Ankara 2001, c: IV, s: 3, s. 35-58.

18-Mehmet S. Aydın, “Dünyevîleşme”, İslâmîyat, Ankara 2001, c: IV, s: 3, s. 13-17.

19-Mustafa Tekin, “Sekülerlik Kutsanmak İstiyor”, Eski Yeni, Ankara 2009, s: 13, s. 5-12.

20-Bedri Gencer, “Hâl ve Muhâl: Sekülerlikten Sekülarizme”, Eski Yeni, Ankara 2009, s: 13, s. 14-20.

21-Bkz.: Nisa, 4/59.

22-Bkz.:Yusuf Kaplan, “Batı Düşünsel Bunalımla Karşı Karşıya”, Açıkoturum, Umran, İstanbul 2002, s: 89, 90.

23-Maide, 5/50. 

 ------------

14 Ocak 2013

KAYNAK: Ramazan YAZÇİÇEK, “İslâm, Laiklik ve Sekülarizm Ekseninde Devlet”, Bilge Adamlar, Van, Kasım 2012, Yıl: 10, s: 31, s. 42-50