1) Rahman Sûresi, Cenâb-ı Hakk'ın insanlara nimetlerinin sayılıp-dökülmesini, insanlardan bu nimetlere karşılık şükürde bulunmalarını isteyişini, yalanlamaktan menedişini ihtiva etmekte. Bu sûre ise, Allah'ın şükreden kimseye hayırla (mükâfaatla) karşılık vereceğini, yalanlayan ve inkâr eden kimseyi ise, cezalandıracağını anlatmaktadır.

2) Geçen sûre kullar için olan nimetlerinin zikredilmesi suretiyle, bir takım tenbthleri (dikkat çekişleri) ihtiva etmekteydi. Bu sûre de, onun gibi, bağnşıp-çağnşma günü olan kıyamette, onlara verilecek karşılıkları anlatmaktadır.

3) O sûre, Cenâb-ı Hakk'ın rahmetini; bu sûre ise Allah'ın heybetini ortaya koymaktadır.

Bu sûrenin başı ile Rahman Sûresi'nin sonu arasındaki münasebet de şöyledir: O sûrenin sonunda, nefy ve isbat açısından, Allah'ın sıfatlarına, bu sûrenin başında ise, kıyamete ve kıyametteki mükâfaat ile cezaya bir işaret vardır ki bunların herbiri, yine Cenâb-ı Hakk'ın isminin yüceliğine, sânının ululuğuna, kudretinin mükemmelliğine, saltanatının güçlülüğüne delâlet eder.[3]

Kıyamet

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele var:[4]

Birinci Mesele

Bu ayetlerin tefsiri hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, "olacak olan o kıyamet, yahut olacak olan o büyük zelzele (sarsıntı) olduğu zaman, herkes bunu (olup-biteni) kabul eder, artık hiç kimse inkâr edemez. Bu hâdise, inadcılann inadının bât olduğunu ortaya kor, böylece, cehennemin dibine savurmak suretiyle kâfirleri alçaltın cennetin derecelerine çıkarmak suretiyle mü'minleri de yükseltir. Bir de bakarız ki bunlar naim cennetlerinde, berikiler ise cehennemdedirler" demektir.

2) "O vakıa olduğu zaman, insanları alt üst eder, sarsar. Böylece yüksek olanları alçaltır, alçak olanları yükseltir." Bu izaha göre, ayet, vâki olacak kıyametin şiddetine işaret etmek için, bu tıpkı, "Biz o (beldenin) altım üstüne getirdik" (Hûd,82) ayeti gibi olmuş olur. Çünkü yüksekte olanı yıkmak suretiyle alçaltan, alçağı da yükselten, böylece aşağıdaki yeri, yüce dağlar haline getiren, yüce dağları da, alçak vadilere çeviren o azâb çok şiddetli ve ileri bir azabtır. Böylece o yüksek yüksek burçlar, kaleler (gökdelenler), yerle bir olur. İşte kopacak olan kıyamet, böylece aşağıdakileri yükseltir ve yerin zirveleri haline getirir, yüksekte olanları da, yerin derinlikleri haline getirir. Bunun böyle olacağının delili, "O zaman yer bir sarsıntı ile sarsılmıştır, dağlar didik didik parçalanmıştır..." (vakıa, 4-5) ayetleridir. Çünkü bu ifadeler, yeryüzünün, kendisini kökünden söküp atacak, dağlarını ise unufak edecek şekilde, hareket edeceğine, böylece aşağıdaki yerin, tıpkt koca dağlar gibi, yüce dağların da tıpkı derin vadiler gibi olacağına, bu hale geleceğine bir işarettir ki bu tıpkı, kumlu bir yerde, esen fırtınanın meydana getirdiği durum gibidir.

3) O vakıa (kıyamet) olduğu zaman, onun vukuu ve nasıl olduğu herkesçe anlaşılır. Artık onu ne bir inkâr eden, ne de yorumlayan bir kimse bulunur. Binâenaleyh ayetteki,

ifâdesi ifâdesine ma'tuftur, yani aynı durumdadır. Bu tıpkı bir kimsenin "Benim o iş hakkında ne bir şüphem, ne bir yanılmam var" demesi gibi olur ki bu da, "Alçak olanı yükseltmeye, yüksek olanı da alçaltmaya" hiç kimsenin gücü yok (ancak Allah'ın gücü var) demektir.[5]

Sondaki Te Harfi

"O vakıa olduğu zaman" ifadesindeki "vakıa" kelimesinin, mahzûf birşeyin sıfatı olması muhtemel olup, bu mahzûf şey, daha önce de beyân ettiğimiz gibi, "el-kıyame" yahut "el-zelzele" lafzıdır. Bu mahzûfun, belli olmayan bir şey olması da muhtemeldir. Bu durumda kelimenin sonundaki tâ, vâkî olan o şeyin şiddetine ve dehşetine bir işaret olmuş olur. Nitekim mananın, "olacak o şey öylesine oldu ki..." şeklinde olması için, iînsût denilir. Halbuki bizim, "iş oldu" şeklindeki sözümüz, ona nisbetle, çok önemsiz de olsa, sadece bir işin olduğunu ifade eder. Çünkü "kfllnetü" kelimesinde, onun bir "şey" oluşunun ötesinde ilave bir sıfat ve mana vardır. Bu hususu, Arapların, "Falanca alabildiğine râvî ve nesebe!" ifadelerindeki "tâ"mn, mübalağa için olduğunu anlatmak suretiyle izah edelim: Çünkü Araplar, bu kimsenin râvî olduğunu iyice anlatmak istediklerinde, haberden sonra bir sıfat getirerek, meselâ "Falanca çok güzel râvî, üstün râvî..." derler. Böylece, bu uzun ifadeyi, bir ilave manayı taşıması ile birlikte kısaltarak, "Biz, bir kelimenin yerini tutan bir harf getirdik. Nitekim müenneslik ta'sını da bu maksadla getirdik. Çünkü mesela bir kimsenin, (dişi zâlim) ifâdesinin yerine, sadece üJlfc deriz" demişlerdir. İşte bundan ötürü, tâ ile beyan edilmesi mümkün olmayan yerde, ünsâ (kadın-dişi) kelimesini bizzat getirme ihtiyacını duyarak meselâ (dişi koyun) demişlerdir. Çoğulu ifade ederken de, yazıda kısaltma yaparak meselâ, "Dedi, dedi, dedi" yerine geçmek üzere, "dediler" ijllf "dedi, dedi" yerine geçmek üzere de, Vli demişlerdir. Aynen bunun gibi, mübalağa (te'kid) manasını elde etmek istediklerinde de, bir kelime yerini tutacak bir harf kullanmışlardır. İlave manaya (te'kide) delâlet eden o harfin kelime sonunda olması gerekir. Çünkü ilave, birşeyin aslından sonra sözkonusudur. İşte bundan ötürü müfredlik ve müennestiği göstermek için olmadığı zaman, mübalağa manasını ifade etsin diye, cemilerin değif de müfredlerin sonuna tâ'yı getirmişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, şimdi diyoruz ki: Meselâ, ifadelerinde bu husus, lafzan değil de, manaca mevcuttur. Bunun manaca mevcut oluşu şöyledir: Araplar, şeklindeki sözleri ile, olan o şeyin olması gerektiğinden daha ileri şekilde olduğunu anlatmak isterler. Lafzan olmayışına gelince, kelimenin sonundaki "tâ" eğer mübalağa için olursa, fiilin de müennes zamiriyle yer alması caiz olmaz. Aksine ve denilmesi gerekir. Halbuki bu mümkün değil. Çünkü biz, bu tâ ile mübalağa manasının kastedildiğini söylüyoruz.[6]

Üçüncü Mesele

edatının ayetteki âmili nedir? Deriz ki: Bu hususta şu üç izah yapılabilir:

1) Bunun âmili, kendinden önce geçen-bir fiildir. Bu durumda, lîl kelimesi, mef'ûl-ü fîh değil de, mef'ül-ü blh olmuş olur. Önceden olduğu düşünülen fiil (âmil) de, mahzûf jfü "hatırla ki..." fiilidir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Kıyameti hatırla" demiş olur.

2) Bunun âmili, ifadesidir. Bu, senin, "Cuma günü, benim için meşguliyet yok" demen gibi olur.

3) Bunun âmili, kıyamet koptuğunda, kimi alçaltır, kimi yükseltilir" gibi ifadelerdir. Bunun delili ise, ayetteki "haflzâ, " ifadelerinin yer alışıdır. Bunun âmilinin, yine ayette geçecek olan, "ashab-ı meymene..." (Vakıa,8) kelimesinin olduğu da söylenmiştir ki bu, "Kıyametin koptuğu günde, ashab-ı meymene..." demektir.[7]

Kâzibe

Ayetteki, ifadesi, o kıyametin, tek bir defada, bir anda olacağına işarettir. Çünkü, "vakı'a" kelimesi, "masdar binâ-i merre"dir. Ayetteki ifadesi, İle ilgili olarak, şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, yerini almış olduğu mahzuf bir kelimenin sıfatı olup, takdiri, şeklindedir.

b) Bunun sonundaki tâ da mübalağa içindir. Bu tıpkı "vakı'atü" ile ilgili olarak söylenen şey gibi olup, izahı yukarıda geçti.

c) Bu kelime, tıpkı "âkibet" gibi, masdardır.

Şimdi biz, birinci izahı kabul edersek, "li-vakiatiha"daki lam harf-i cerrl şu iki manaya gelebilir:

1) Bu, Iam-ı ta'lîl'dir ve takdiri, "O hadisenin şiddetinden ötürü, o günde hiçbir kimse (nefis), yalanlamada bulunamayacaktır" şeklinde olur. Bu ttpkı, bütün herşeyi zaptettiği için, meleğin yanında yalan söylenenin olmaması gibidir. Böylece bu, "Herkes, daha Önce, pek çok şey hususunda yalancı kimseler oldukları halde, onu söylediği ve söyleyeceği herşeyde tasdik eder" manasında, genel bir olumsuz hüküm olmuş olur. Artık hiçbir yalancı yoktur ki, o vakıanın şiddetinden ve işin açıklığından ötürü, "Kıyamet yok" diyebilsin. Bu tıpkı, herkes nezdinde açık bir şekilde ortaya çıktığı için bir iş hakkında, "Bu iş artık inkâr edilemez" denilmesi gibidir. Bu manaya göre de, ayetin bu ifadesi, "Hiç kimse yalanlayıp da, daha önce bunun yalan olduğunu söyleyen kimseler bulunduğu halde, artık, "Kıyamet yok" diyemez" manasında hususî bir nefiy (olumsuz hüküm) olmuş olur.

b) Bu lâm'ın, müteaddîlik için olması... Bu da tıpkı, "Zeyd'i hiçbir döven yok" denilmesi gibi olur. Buna göre ayetin takdiri, "Olacak o şey olup bittiğinde, artık onun olup bittiğini yalanlayan hiçbir kişi olmaz. Eğer onun olduğu haber verilirse, bu demektir ki, artık o, kimilerini alçaltan, kimilerini de hâfd (indirici) ve rafla (yükseltici) kıyamettir" şeklinde olur. Bu izaha göre, ifâdesi, edatında âmil otamaz. Çünkü bu, kıyametin, "Bu iş kolay ve takat getirilebilen bir şeydir" diyen bir inkarcısı yoktur" manasına olur. Zira Arapça'da, güç yetiritebilir şey olduğunu sanarak büyük bir işe girişen kimseye, "Kendine sor" denilir ki, bu "işi kolay sandın ama, hiç de kolay değilmiş" demektir.

Eğer biz, İkinci İzahı, yani tâ'nın mübalağa için oluşunu kabul edersek, bu durumda şu iki izah yapılabilir:

1) Bu, "Büyük bir yalan söyleyen kimsenin, bile o günün dehşetini yalanlaması mümkün değil" manasında, "Kıyametin ileri bir yalanlayıcısı yoktur" demek olur.

2) Bu, "Eğer bir kimse yalan söylese ve o gün için, "Ne kıyameti, ne vakıası... Kim demiş?" diyecek olsa, bu kimse çok büyük bir yalancı otur. Halbuki o günde hâdisenin büyüklüğünü ve dehşetini yalanlayacak kimse yoktur" demektir. Birinci mana, kıyametin dehşetini daha fazla anlatmış olur. Üçüncü izaha göre ise, bahsettiğimiz şeyler, "O günde hiç yalanlayıcı yoktur. Aksine herkes onu tasdik eder" manasına vartp dayanır.[8]

Hafîda Râfia

Ayetteki, ifadelerinin takdiri, "O kıyamet hftfida, rafla (alçaltan, yükseltendir" şeklindedir. Bunun izahı, baştaki kısa tefsirde geçti. Bu hususta, şöyle birkaç izahlar da yapılabilir:

1) Bu ifadeler, "kazibe" (yalanlayıcı nefis) ifadesinin sıfatları olup, "bu kıyameti yalanlayan, sözü değiştiren hiç bir nefis yoktur. Binâenaleyh kimi işi alçaltan, kimi işi yücelten kıyamet olacaktır. O halde hâfida - râfia, kıyamettir" demektir. Yahut da bu iki kelime, insanların, kıyamet kopunca, doğru konuşup, yalanlama imkânı bulamayışlarını iyice ortaya koyan ifadelerdir. Çünkü yalan söyleyen kimse, sözü değiştirir, sonra da kendisinin o yalanı söylemediğini ifade etmek İstediğinde, "Tek bir kelime bilmiyorum" dediği gibi, çoğu kez de "Tek bir harf bilmiyorum" der. Bu böyledir, çünkü yalan söyleyen kimse bazan o işin hakikat, (kendisi) hususunda yalan söyler. Çoğu kez de, o işin herhangi bir sıfatı hususunda yalan söyler. O sıfata bazan iltifat edilir. Önemli olur, bazan ise, nazar-ı dikkate alınmayacak önemsiz bir husus olur. Bazan da, hiç iltifat edilmez. Birincisinin misâli, meselâ bir kimsenin, geldiği halde, "Zeyd gelmedi" demesi; ikincisinin misali, "O cuma günü erkenden gelmedi" demesi gibidir. Halbuki o kimse, cuma günü erkenden, gelmiş veya gelmemiştir. İkincisi, birincisinden, dördüncüsü de hepsinden daha aşağı-önemsiz bir husustur. Binâenaleyh şimdi bu kimse, "Yalan bir söz bilmiyorum" dediğinde, o yalanı kendisinden, hem verdiği haber hususunda, hem de o haberin sıfatları hususunda nefyetmiş olur. Ama, "Tek bir harf dahi bilmiyorum" diyen kimse, bunun daha ilerisinde birşey nefyetmiş (reddetmiş) olur; "Hiçbirşey bilmiyorum" diyenin sözü ise, bunlarında üstünde, te'kidli bir söz olmuş olur. O halde, ayetteki ifâdesi, "çok önemsiz birşey bile olsa artık o gün hiç kimse sözü değiştiremez, yalan söyleyemez" demektir.[9]

Dağların Parçalanması

"O zaman yeryüzü, bir sarsıntı ile sarsılmıştır ve dağlar didik didik parçalanmıştır, derken dağılmış toz haline gelmiştir" (Vakıa, 4-6).

Bu, "Yeryüzü, yüksek yüksek kum yığınları haline gelmiş, dağlar, erimiş ufalmış -.aie gelir" demektir. Ayetteki, "Derken dağılmış, toz haline gelmiştir" ifadesi Hak 'eâlâ'nın, dağlar ile ilgili olan, "hallaç pamuğu gibi atılmış" (Karia. 5) ayeti gibidir. Masdarların bu şekilde getirilişinin izahı geçmişti: Meselâ bu, fiilin, aslında iltifat •dknez birşey olduğu halde, muteber bir söz olduğunu İfade eder. Bu hususta mesela, "O birşey değil..." denilir. Binâenaleyh bir kimse, "Ben falancayı hatırı sayılır ar biçimde dövdüm" dediğinde, bu kimse burada, o dövmeyi önemsiz görerek, "Bu da bir dövme mi?" dememiş olur ki eğer böyle demiş olsaydı, "Bu birşey değil..." şeklinde ifade edilirdi.

Ayetteki, "O zaman yeryüzü ... sarsılmıştır" ifadesi ile ilgili şu izahlar sormamıştır:

1) Bu ifâde, "O vaha olduğu zaman " ifadesinden bedeldir ve bunun (yani buradaki edatının) âmili, daha Önceki ile ilgili olarak bahsettiğimiz ihtimaller olur.

2) Önceki nın âmili, ve cümlesi; bu nın âmili ise, "hafîda-raflv ifadesidir. Takdirî manası, "kıyamet, yeryüzü, bir sarsıntı ile sarsıldığı ve dağlar didk didik parçalandığı, derken dağılıp toz haline geldiği vakit, kimilerini alçaltır, kimilerini yükseltir" şeklindedir. Buna göre ç-îtö 'İn başındaki "fâ", zaman açısından bir tertib (sıra), ifade etmiş olur. Çünkü yeryüzü, böyle hareket etmediği ve dağlar böylesine parçalanmadıkları müddetçe, dağılıp toz haline gelmiş olmazlar.

"Bess" masdarı, "altüst etmek" manasına, "heba" ise, güneş huzmeleri camdan içeri düştüğü zaman, bu huzmeler içinde uçuşan toz-toprak demektir. Harfler ile manalar arasında bir münasebetin bulunduğunu söyleyenler şöyle derler: Hava, yerin ağır olan o zerrecikleriyle (toz-toprağı ile) karıştığında, "hava"nın lafzında bir harf ağır olur, dolayısı ile; "hava"nın vâv'ı, ancak hızlı bir şekilde dudakların kapanması ile söylenebilen "bâ"ya dönüşür. Çünkü bâ da biraz ağırlık vardır, böylece hava, heba şekline dönüşür.[10]

Üç Sınıf

"Siz de (o zaman) üç sınıf oldunuz. Sağcılar, ki o sağcılar ne mutludurlar; solcular ki o solcular da ne bedbahttırlar!" (Vakıa, 7-9).

Bu, "Kıyamet günü siz üç sınıfsınız" demektir. Cenâb-ı Hak bu üç sınıfı, "ashâb-ı meymene..." diyerek açıklamıştır.

Bu ayetlerle ilgili bir kaç mesele var:[11]

Birinci Mesele

Ayetteki "ta" edatı, bir tefsire ve taksimattan ötürü meydana gelen durumun bir anlatımına delalet eder. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki önce, "Siz, sağcılar, solcular... olarak üç sınıfsınız" demiş, daha sonra da herbirinin durumunu tek tek anlatmaya geçerek, demiş, böylece önce, taksimi bırakmış ve bu taksimin delâlet ettiği şey ile yetinmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak daha sonra, her üç kısmı da, halleri ile birlikte anlatmıştır. Ayetteki, "Siz de üç sınıf oldunuz" ifadesinin önce söylenmiş olması bu kısımları (şimdilik) teker teker ele almaktan müstağnî kılar. Daha sonra Hak Teâlâ, bu kısımların her birini, hallerini anlatarak tekrar ele alacaktır.[12]

Kitabını Sağdan Alanlar

Ashâb-ı meymene (sağcılar), cennetliklerdir. Bunlara bu adın verilmesi, bunlar ya, amel defterleri sağ taraflarından verilenler oldukları içindir, yahut da, onların sağ tarafları Allah'dan olan bir nûr ile aydınlandığı içindir. Nitekim Hak Teâlâ, "Onların nurları, önlerinde ve sağlarında (onlarla birlikte) koşar" (Hadid, 12) buyurmuştur. Yahut da, "yemîn" sözü ite, güzel ve iyi olan şeylere işaret edildiği için, bu kökten olan "Meymene" ile isimlendirilmişlerdir. Çünkü Araplar, "Sanih" kelimesini kullanıp, bununla uğur ve bereket umarlar. "Sânih', uçurulduğunda, yahut ürkütüldüğünde, insanın sağ tarafından giden, sağ tarafına konan hayvan demektir.

Bu hususun temelinde ise söyle hikmetli bir iş yatmaktadır: Allah Teâlâ, mahlûkatı yaratınca, herseyde kudret ve irâdesine bir delil bulunmuştur. Öyleki insanın kendinde bile, sayısız-sınirsiz deliller vardır. Allah'ın "iradesi" ve "ihtiyarTnın delili, farklı farklı şeylerin, birbirine benzer iki yerde varedilmesi, yahut da, birbirine benzeyen iki şeyin ayrı ayrı yerlerde var edilmesidir. Çünkü insanın durumu, girift şeylerin başında gelir. Zira o, birbirine benzer şeylerden yaratılmıştır. Sonra Allah Teâlâ, insanın sağ tarafına, sol tarafında bulunmayan bir gücü-kuvveti vermiştir ki eğer ehl-i ilim, Allah'ın kudret ve iradesinden başka, bunun böyle oluşuna bir sebeb ortaya koymak için bir araya . gelseler, bunu izah edemezler. Hernekadar aklı ve zekası olduğunu iddia eden bazı kimseler, "sağ tarafta ciğer vardır. Bu cieğer sayesinde, gıdalanma kuvveti elde edilmiş olur. Sol tarafta ise dalak vardır. Bunda ise, menfaati açık bir özellik yoktur. Dolayısıyla sağ taraf, ciğerin sağ tarafta yer almasından ötürü, kuvvetli olmuştur" demişler ise de... Buna karşılık biz yine diyoruz ki:'Bu, Allah'ın irade ve ihtiyacı bulunduğunun bir delilidir. Çünkü sağ taraf da sol taraf gibidir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, ciğeri sağ tarafta yaratması, O'nun irâde ve ihtiyarı bulunduğunun bir delilidir. İnsanın sağının, solundan daha güçlü olduğu sabit olunca, sağı, sola tercih ettiler, daha kıymetli kabul ettiler ve meselâ sağ tarafı büyük-önemli şeyler için, kullandılar. Böylece saygınlığrbulunan bir kimse için, "Bu, ashab-ı yemindendir," denilir oldu ve insanlar bunun için "azız" vezninde, bir lafız icâd ettiler. Binâenaleyh bu işin, işte bu tarz üzere, tıpkı "sem?", "basîr" ve değişiklik arzetmeyen "tavîl", "kasîr" gibi olması gerekir. İşte bundan ötürü de, bu kelime "yemîn" şeklinde olmuştur ve "kuvvete" delâlet eder.

Bunun mukabilinde ise, bu vezinle nida esnasında, kınanan ismin kendisine tahsis edildiği vezin üzere el-yisâr (sol) kelimesini vaz ettiler, koydular. Bu, "flâl" veznidir. Çünkü, kınama ve kınanan isme nida esnasında, kesreli olarak bu vezin getirilir; şöylece meselâ, "ya ficâru", (ey fâcir), "ya fisAku" (ey fâsık), "ya hibâsu" (ey kötü tisi) denilir, "el-yemîn" kelimesinin el-yisâr anlamında olduğu, derken, sonraları, şu andaki anlamında olmak üzere) el-yemîn (sağ...) anlamında kullanılmaya başladığı ca söylenmiştir, meymene kelimesine gelince, bu kelime, "mef'ale" vezninde (ism-i mekân)dır. Buna göre o, kendisinde yemîn olan mekânı olan her şeyi ifâde etmektedir, şte bu yeminin yeri ve mekânı olup, buna, bizim tıpkı oyun sahasına mel'abe :ememiz gibi meymene denilir.[13]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ mahlûkatını, rahmetinin baskın çıktığına delil olmak üzere, üç kısma ayırmıştır. Bu böyledir, çünkü

insanın yanı dört tanedir; sağı solu, önü ve arkası... Sağ, sol mukabilinde, arka ise ön... Sonra Cenâb-ı Hak, "ashâb-ı yemin" ifadesiyle, kitapları kendilerine sağ yanlarından verilen ve en şerefli cihetin ehli olup ikrama mazhar olan kurtulmuş kişilere, "ash&b-ı şimal" ile, ashâb-ı yeminin aksi durumunda olan ve kitapları kendilerine sol yanlarından verilerek hor ve hakîr durumda olan kimselere işaret buyurmuş; sonra, kendilerine hesap sorulmayacak olan ve, hesapsız olarak, sağ ya da soldaki insanların önüne geçecek olan es-sâbikûn"u zikrederek, onlann en sağdan en yüce menzil ve makamda olacaklarını onların Allah'ın huzuruna yaklaştırılmış olup, başkaları için söz söyleyebildiklerini, başkaları için şefaatçi olduklarını, insanların işlerini gördüklerini... anlatır. Bunlar, ashâb-ı yeminden daha yüce bir mertebenin adamıdırlar.

Sonra, Cenâb-ı Hak, ashâb-ı şimalden daha geride olan ve kendilerine olan kızgınlığın şiddetinden dolayı yüzlerine bile bakılmayacak olan en gerideki bir başka topluluktan bahsetmemiştir. Üstelik taksimatlarda adet de dörtlü iken, faziletinden dolayı bu taksimat, üçlü olmuştur. Bu, tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte onlardan kimi, nefsine zulmedendir, onlann bazısı mutedûdir, onlardan bir kısmı da, Allah'ın izniyle hayırlı işlerde öncü olandır..."(Fatır,32) ayetinde oiduğu gibidir. Cenâb-ı Hak, burada, hepsinden geriye kalan bir başka gruptan bahsetmemiştir.[14]

Sıralamadaki İncelik

Beyân edilirken, önce sâbikun'un, sonra ashâb-ı yemin'in ve nihayet ashâb-ı şimalin durumu anlatıldığı halde, ayette, önce ashâb-ı yemîn ile başlayıp, sonra ashâb-ı şimale, ondan sonra da sâblkûn'a geçilmiş olmasının hikmeti nedir? Buna şöyle diyerek cevâp veririz: Kıyamet ve onda vâki olacak dehşetengiz şeyler ancak, kendisini, günah ve isyanlardan alıkoyacak muhabbetullaha sahip olmayan kimselerdin zikredilir. Ama, Rableri ile meşguliyetleri kendilerini sevindiren ve sûru. andıran kimselere gelince, onlar azabtan dolayı hiç hüzünlenmezler. Bu sebeple Allah Teâlâ, "Kıyamet koptuğunda..."(Vâkıa,1) bunda gizli kalmayacak biçimde bir korkutma bulunup, sevabı uman, ikâbdan korkan kimseleri korkutmak da daha evlâ olunca, Cenâb-ı Hak, haber fayda vermeyeceği için değil, mazeret kapısını kesmek için zikrettiği şeyi zikretmiştir. Sflbikûna gelince, onlar, terğîb ve terhibe muhtaç değildirler. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, dinleyen ve rağbet eden ashâb-ı yemîn'i zikretmiş, daha sonra da, her ne kadar hiç kimse Allah'ın cezbesi olmaksızın oralara yaklaşamaz ise de, ashâb-ı yemin gayret edip de onların derecelerine yaklaşsınlar diye, sabikûnu zikretmiştir. Çünkü, sâbikûn, nail olduğu her şeye Allah'ın cezbesiyle nâit olmuştur. Nitekim şu hadiste buna işaret edilmektedir:"Rahmanın cezbelerinden tek cezbe, yetmiş yıllık ibadetten daha [15]hayırlıdır”[16]

Beşinci Mesele

Cenâb-ı Hak'ın ifâdesinin anlamı nedir? Biz deriz ki, bu, bir belagat türü olup, bunun anlatılmasıysa şöyledir: Konuşan kimse bir şeyi beyân etmeye başlar, sonra konuşmaktan vaz geçer ve dinleyenin onu dinlemeye güç yetiremeyeceğine işaret eder.. Bu meselâ, bir kimsenin birine, "Sana başımdan geçen şeyi haber vereyim" deyip, sonra da tam o sırada, kendine cevap verircesine, "Bunun seni hüzünlendirmesinden de korkmuyorum!" demesi gibidir. Bu, şuna da benzer: Bir kimse, "Falancayı kim tantr?" der.. Onun bu sözü, o kimseyi, tanımlayıp tavsif etmesinden daha beliğdir. Çünkü dinleyen kimse, onun vasfını duyduğunda, "Onun olup olacağı son hal buymuş..." der. Ama kişi, "Falancayı tanıyan var mı?" dediğindeyse, onu dinleyen kimse kendi aklında bir şeyler tasarlar ve sonra da der ki: "O falanca, o haber veren benim nezdimde, benim tahayyül ettiğimden daha büyük ve benim bildiğimden daha azametlidir!" der.[17]

İ'rab Meselesi

Bu ifâdenin i'râbı nedir ve bundan anlaşılan mâna (nedir)? Biz deriz ki ifâdesi bir mübtedâ olup, konuşan kimse, önce haberini zikretmek istemiş, ama bunu zikretmekten vazgeçerek terketmiştir. Ayetteki Hakk'ın ifâdesi ise, teaccüb anlamında olan bir istifham (soru) cümlesidir. Nitekim sen, bir şeyi bildiğini iddia eden kimseye, soru sorarak, onu imtihan ederek ve cevâbı bilmediğini zan ve iddia ederek, "O halde, bunun manası nedir bakalım?!.." dersin. Öyle ki sen, onun, senin soruna cevâp verememesini ister ve arzularsın... Eğer cevâp verse, bundan hoşlanmazsın.. Zira senin bu sözün, anlaşılan, mefhumu olan bir ifâdedir. Buna göre sen sanki, "Sen cevâbı bilmiyorsun..." demiş olursun..

Bunu iyice anladığında, bil ki, konuşan kimse sanki başlangıçta bir şeyi haber vermiş, sonra ise, hiçbir şey haber vermemiş gibidir. Zira, haber vermede, sözü uzatma vardır. Sonra ise, sözüne devamla, imtihan edip, o kimsenin, o şeyin hükmünü bilmediğini iddia ederek bunu (yani, "o halde, bunun manası nedir bakalım?" ifâdesini) söylemiştir. Bu böyledir, "çünkü bir kimse bir söze başlayıp, sözün başını zikretse, sonra da haber vermekten vazgeçse, onun bu susması bazen, onun, muhatabının o şeyi, haberi zikretmeksizin bilmiş olduğunu anlamasından dolayı olur.

Bu şuna benzer: Bir kimse, bir başkasına "Zeyd'in ulaşmış olduğunu" bildirmeyi istese ve "Muhakkak ki Zeyd..." dese, sonra, onun sözünü tamamlamasından önce de Zeyd gelse ve bakışları Zeyd'e ilişerek, onu yanında oturur görse, işte o zaman susar ve "geldi!.." demez. Çünkü, artık, bunu söylemenin bir faydası kalmamıştır. Bazan da daha işin başında haberi zikretmekten vazgeçer kişi; çünkü o, kendisine, "kim geldi?" diye soran kimseye, sözün sadece baş kısmının yeteceğini bilmektedir. Zira o, "Zeyd" derse, bu cevap yeterli olur; nitekim biz de, bu soruya, "Zeyd" diye cevap veririz, "geldi..." ifâdesini tekrarlamayız. Haber bazan da, olayın çok uzun olduğuna işaret etmek için zikredilmez. Bu tıpkı, kızgın olan bir kimsenin, "Zeyd kim?" deyip susması, sonra da, "Onun hakkında ne diyeyim ben?!..." demesi gibidir. İşte bu bilinince, diz deriz ki: Cenâb-ı Hak, İüliJ1 v1**^ "sağ ehli..." buyurunca,

O, sanki bir haber vermeyi dilemiş, ancak, daha sonra susmuş, ama kendi kendine, tıpkı, "kim geldi?.."nin sorusunda, "Zeyd" ifâdesinin yeterli olması gibi, "susmak, haberin durumunu çok açık ve belli olduğunu vehmettirebilir..." demiş, bunun üzerine de bunun, O'nun mübtedâ üzerinde susmasının, meselenin açık ve aşikâr olması sebebiyle olmayıp, bilakis gizli ve müphemliği sebebiyle olduğuna açık bir delil ve işaret olsun diye, adeta imtihan edip, anlaşılmayacağını iddia üslubuyla "O sağcılar, nedir bilir misin?!./' yani "sağcıların ne oldukların'ı sen nereden bileceksin?" buyurmuştur. İşte bu, çok güzel bir izahtır. Bu hususta, açık olan bir başka izah şekli daha vardır ki, bu da onun, tek bir soru cümlesi olduğunun söylenmesidir. Buna göre, Cenâb-ı Hak sanki, "Sağ ehli; nedir onlar?" buyurmuş, böylece de istifham üslûbunu seçmiştir. Ancak ne var ki, Cenâb-ı Hak, zamirin yerine zahir isim getirmiş ve "Sağ ehli.. Nedir o sağ ehli?!.." buyurmuştur. Zahir ismi getirilmesi, onları açıktan açığa, iki defa zikretmesi sebebiyle, onların şanlarının büyüklüğüne işaret etmek içindir. Cenâb-ı Hakk'ın (vakıa.8-9) (Hakka, 1-2) ve (Karia, 1-2) ayetleri hakkındaki açıklama da bunun gibidir.[18]

Şimal ve Meş'eme

Günahkârların hallerinin beyanında "şimal" (vakıa. 41) kelimesi kullanıldığı halde, "meymene" kelimesinin mukabilinde "meş'eme" (vakıa, 8-9) kelimesinin seçilmesinin hikmeti nedir? Biz diyoruz ki: el-yemîn kelimesi, önce, malûm olan yani, tarafı ifâde için vaz olunmuş, kullanılmıştı. Daha sonra insanlar, bu kelimeden tefâülde (uğur çıkarmak) bulundular da, bu kökten pekçok kelimeyi değişik yerlerde kullandılar. Ve meselâ, "Bu meymûn'dur, uğurludur, hareketlidir", "Bunda, yünün u bereket umuyorum" vb. dediler. Öte yandan, mukabili cihet içinde, işaretle, "az birşey" zayıflığına kökünden alınma el-yesâr, el-yesâr kelimesini vaz ettiler. Böylece bu kelime, her nerede gelirse, "el-yemîn" (sağ taraf) mukabilinde kullanılır oldu. Bu sebeple yümna'nın mukabili olarak eyser; meymene'nin karşılığı olarak da meysere denilmiş; fakat eş-şimâl lafzı, elyemîn lafzı gibi muamele görerek, meselâ eşmel ve meşmele denilmemiştir. Ama, tıpkı, meymene lafzının kullanılışı gibi, meş'eme lafzı da kullanılmıştır. Binâenaleyh, "el-yemîn" kelimesine mukabil, kökünden gelen bir lafız kullanılmamıştır. eş-şe'âmu lafzına gelince bu, el-yemînu lafzının mukabilinde olmayıp, tam aksine "el-yemînu" lafzının mukabilindedir.

Bu iyice kavranılınca, şimdi biz diyoruz ki: Onlar yemînle ilgili olarak bu lafızları vaz edip kullandıktan sonra bunu terketmediler; "yemîn" lafzını, insanoğlunun bilinen tarafı, yönü hakkında kullanmakla; "şimal" lafzını da bu tarafın mukabili olan taraf hakkında kullanmakla iktifa ettiler. Onlar için bu konuda, şu diğer iki lafız da söz konusudur:

1) "Şimal" lafzı. Bu böyledir, zira onlar, gökteki yıldızlara nazar edip, onların geçiş yerlerini insan tarafına doğru alıp, semâ'yı insanın yüzünün iki tarafında addedip, insanda müşahede ettikleri gibi, bu iki taraftan (sağ ve soldan) birini daha kuvvetli addedince, işte o tarafın kuvvetinden dolayı, en kuvvetli olan tarafa "cenûb" (güney) adını verdiler. Ve bu tıpkı, "gadûb - çok kızgın", "re'ûf - çok merhametli" denilmesi gibidir. Sonra da, bu "cenûb'un mukabilinde, âlemin ümrânlığını İçine alan bir başka yan ve cihet görünce de, buna da, şimal - kuzey adını verdiler.

2) "el-meymenetu" ve ey men lafızları mukabilindeki, meş'eme ve eş'em kelimeleri... Bu yüzledir, zira onlar, tefe'ûl (uğur ve hareket ummak için) el-yemîn kökünden el-yünûm, vs. kökleri iştikak ettirince, kişi, herhangi bir tarafına uğursuzluk nisbet edilmesinden hoşlanmayacağı için, kendi uzuv ve yanları için değil, sadece öncekine mukabelede bulunmak için şu'mu lafzını vaz ettiler. Onlar bunu vaz edip, iş de bu şekilde sürüp gidince, yemin lafzını, (kişi)nin "sağ tarafı" manasından alarak başka şeylerde de kullanmaya başladılar. Binâenaleyh, Allah Teâlâ kâfirleri, farklı iki lafız ile zikredip meselâ, "Ashabu'l-meş'eme" ve "Ashâbu'ş-şimâl" gibi ifadeler kullanıp, o ilgili işin kolaylığına delâlet eden el-yesâ ve el-meysere lafızlarını kullanmayınca, işte burada o iki ismin en kötüsü ile, buyurmuştur. İşte bundan dolayı Araplar, kendi orduları hakkında, ' şu'm" lafzından kaçınarak, el-meymenetu ve el-meyseretu kelimelerini kullanmışlardır.[19]

Sabikun (öncüler)

"Hayır yarışlarında ta öne geçip kazananlar... Onlar öncüdürler.. işte onlar, (Allah'a) en çok yaklaştırılmış olanlardır" (Vakıa, 10-11).

Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır.[20]

İ'râb

Bu ifâdenin i'râbı hakkında şu üç görüş bulunmaktadır;

1) kelimesi, i kelimesine atfedilmiş olup, söz, burada tamamlanmıştır. Ayetteki, ifâdesi ise, tek bir cümledir.

2) Ayetteki, ifâdesi, tek bir cümle olup, bu tıpkı, bir kimsenin "Sen sen..." ve senin demesi gibi olup, bu hususta da şu iki izah yapılabilir:

a) Mübtedânın, üzerinde taşıdığı vasıf ile şöhretli olması, dolayısıyla da, artık haberini getirmeye ihtiyacın kalmaması... Ki, sarinin kastı da bu olup, bu, nahivciler arasında meşhur olan izahtır.

b) Bu, mübtedâyı, ilmin kuşatamayacağına, ordan haber verilmeyeceğine ve mübtedâ namına, mübtedânın kendisinden başka hiçbir şeyin bilinemeyeceğine bir işaret olup, bu tıpkı, bir kimsenin bir başkasına, "Bana, melikin durumundan bahset" deyip de, "başkasının melik namına, onun meliklisinden başka hiçbir şey bilmiyorum" demesi gibidir. Binâenaleyh, ayetteki ifâdesine gelince, bu, "Onların bizzat kendileri hariç, onlardan haber vermek mümkün değildir. Çünkü onların hali ve üzerinde oldukları üstün ve bunun fevkindedir" demektir.

Burada şöyle bir incelik vardır: Cenâb-ı Hak "sağ ehli" hakkında, istifham edâtıyla, demiştir. Buradaki istifham, her ne kadar i'câz (âciz bırakmak) içinse de, ne var ki, Allah Teâlâ onları, istifham mahalli kılmıştır. Burada ise, Cenâb-ı Hak, dememiştir. Çünkü, i'câz için olan istifham, itim iddiasında bulunanlar için getirilir de, meselâ, ona, "Haydi biliyorsan, sözü açıkla!.." denilir. Ama cehaletini itiraf edene, ne "yalan söyledin", ne de, "Bu nasıl?" ve "Bunun cevabı nedir?" denilir. İşte ifâdesi de böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hak onları, iddia edenler yerine koymamış ki, onlara bir soru yöneltmiş olsun ve âciz olduklarını ortaya koymuş olsun. Tam aksine işi, onların tâ baştan acizliklerini itiraf edişlerine dayamıştır.

Bu izaha göre Hak Teâlâ'nın, ifâdesi, bilemeyeceğini bildiği bir kimseye, çetin bir mesele sanan bir kimsenin sözü gibidir. Bu kimse hernekadar bu meseleyi son derece açıklamış olsa bile... Çünkü bu husustaki iş, olduğu üzere bina edilmiş ve açıklanmasına uğraşılmamıştır.

c) İkinci "sâblkûn" ifadesi, birincisinin te'kîdidir. Fakat ikinci izah, en doğru ve en dengeli izahtır. Bu ikinci izaha göre, şu açıklama da yapılabilir: Bu ifade ile, "Dünyada hayr-u hasenata koşuşanlar, gayret edenler, ahirette cennete koşuşanlann, varıp ulaşacak olanların tâ kendileridir" manası kastedilir.[21]

Mukarreb Olanlar

Ayetteki, "işte onlar, en çok yaklaştırılmış olanlar" ifadesi, hasr (sadece) manasınadır. Binâenaleyh bunların dışındaki insanların, "mukarreb" olmaması gerekir. Halbuki Allah Teâlâ, meleklerin de "mukarrebûn" olduklarını söytemişdir. Biz deriz ki: Bu ifade, "işte bu üç sınıftan, mukarreb olanlar bunlardır" takdirindedir. Buna göre eğer, "sağcılar da mukarreblerden olmamış olur" denilirse, biz deriz ki: Mukarrebltğin dereceleri vardır. "Sâblkûn", bunlardan en ileri olanlarıdır ve burada "şu kadar mukarrebtir" gibi bir sınırlandırma da yapılamaz. Şöyle bir İzah da yapılabilir: Sağcılar daha cennet yoluna yeni yönelmişlerken, sâblkûn cennete iyice yaklaşmıştır. Çünkü mü'minin hesabının kolay oluşuna ve kitabının sağ tarafından verilişine göre, "sâbikûn", yerlerine yaklaşmış olurlar. Yahutta bu, "sağcılar henüz mukarreblerin, kendisine yöneldikleri şeye yönelmişlerken, sabikûn cennette Allah'a yaklaşmıştır" demektir. Çünkü hareket ve yükselme sona ermez. Çünkü Allah Teâlâ'ya doğru yapılan seyr-ü seferin ve yükselmenin, sonu ve nihayeti yoktur. Binâenaleyh hernezaman sağcılar, sâbikûn'un derecesine yaklaşırsa, sâbikûn, oradan daha yükseğine geçer. Dolayısıyla sağcılar, huriler İle vuslat halinde iken, sâbikûn, naîm cennetlerinde, A'la-yı illiyyin'de mukarrebler olurlar.[22]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, ayette bahsettiği bu üç sınıfın kimler olduğunu anlattıktan sonra, onların hallerini açıklamaya, aynı sıra üzere geçmeyip, ilk olarak daha önce sonda bıraktığı sâbikûndan bahsetmiş, daha önce sâbikûndan evvel zikrettiği solcuların halinin anlatımını sonraya bırakmıştır (niçin)? Deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın o kıyamet "vâkıası"nın anlatıldığı sırada, kıyametin dehşetinin kendisine fayda vereceği kimseleri önce zikrettiğini, cehennem korkusu ve cennet ümidi ile durumlarında değişiklik olmayan kimseleri ise sonraya bırakmıştır. Ama burada, faziletinden ve taşıdığı halin üstünlüğünden ötürü sâbikûnu önce anlatmıştır.[23]

Naim Cenneti

"Naim cennetlerinde(dirler)" (Vakıa, 12).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[24]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hak, burada "naîm" keliemsini, lam-ı tarif ile, marife (belirli) olarak zikretmiş, sûrenin sonunda da,"bir naîm cenneti" (vakıa, 89) buyurarak, lâm-ı tarifsiz zikretmiştir. Halbuki sûrenin sonunda da bahsedilen kimse, yine "sâbikûn"dan birisidir ve onun içinde "naîm cennetlerinden" bir cennet vardır. Bu cennet ise, mahfeye izafetle marife kılınmıştır. O ise, marife değildir. Binâenaleyh bu ikisi arasında ne fark vardır? Diyoruz ki: Fark, hem lafız, hem mana yönündendir.

Lafız bakımından olan fark şöyledir: "es-Sâbikûn" ifadesi, cinslerini içine alan, lam-ı tarif ile, yani "cins için olan elif-lam" ile marife kılınmıştır. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, marife olan bu kimselerin, öbür dünyadaki mekanlarını da, marife olarak zikretmiştir. Ama sûrenin sonunda bahsedilen kişi, marife (belirli) bir kişi değildir. Çünkü oradaki, "Eğer mukarreblerden ise (o öten kişi...)" ifadesi, eğer "O, onlardan bir fert ise..." demektir. Böylece Cenâb-ı Hak, o şahsın, belli bir şahıs yerinin ise, belirsiz olması ihtimalinden dolayı yerini blirsiz (nekire) olarak zikretmiştir. Bu tıpkı Hak Teâlâ'nın, "Şüphesiz muttakiler cennetlerde, gözeler (başmda)dırlar" (zâriyât, 15) ve "Şüphesiz muttakiler, cennetlerde ve nehir (hyı)lanndadtrlar" (Kamer, 54) ayetlerinde ifade edildiği gibidir. Aksi de böyledir. Mana bakımından olan fark ise şöyledir: Diyoruz ki, Cenâb-ı Hak, diğer ayetlerde, cemaatten (topluluklardan) bahsettiği her yerde, "cennet" ifadesini çoğul getirerek, meselâ, "Şüphesiz muttakiler, cennetlerdedir" (zanyât, 15) ve meselâ, "işte bu mukarrebler, cennetlerdedirler" buyurmuştur. Fakat "sâblkûn" da, müttakilerin bir çeşididir ve muttakiler içinde, sâbikûn olmayanlar da vardır.

Hem sonra sâbikûn olan muttakiler için, daha ileri ve yücesi bulunmayan makamlar vardır. Binâenaleyh bu makamlar, ya son derece yüksek oldukları için. yahut da, "sâbikûn'un üstünde hiç kimsenin yer almayacağı için, mahfe (belir olmuşlardır. Fakat diğer müttakilerden herbirinin bir mertebesi vardır ve bu mertebeler, birbirinden üstün şekildedirler. Binâenaleyh diğer muttakiler, makamları birbirinden farklı olduğu için, hiçbir belagat sahibi (söz ustası)nın, birleştiremeyeceğ (tek bir sözle ifade edemeyeceği), mevhice birbirine münasib çeşitli cennetlerdedirler, ama sâbikûnun elde ettiği cennetler, tek bir sitilde olup, onlar a'la-y ı illiyyîn'dedirle-ve herkes o cennetleri tanır. Fakat diğer müttakilerden birisinin makamı, kendisi gib olan bir çok makam içindedir ve bu kamamın, falanca müttakiye ait olduğunu bilemez. Dolayısıyla herhangi biri de bilememiştir. Ama o sâbikûnun makamlarını, herkes bilir ve burasının "falanca sâbık"a ait olduğunu tanır. Ama aynı şekilde falanca müttakînin yeri bilinmez.[25]

İzafet Çeşidi

Ayetteki, ifâdesi, hangi çeşit bir izafettir Deriz ki, bu, mekânın, o mekânda olabilecek şeye izafeti (nisbeti) ile yapılan bir izafettir. Nitekim Arapça'da, "daru'z-ziyafe" (ziyafet evi), "dâru'l-adl" (adalet evi) ve "dâru'd-da've" (tebliğ yurdu) denilir. Cennâti'n-naîm" fadesi de aynen böyle olup, manası şudur: Dünyadaki cennetler (bağ-bahçeler), bazan nimetler, bazan da meşguliyet ve meyvesiyle geçim temini için edinilir. Ama ahiret cennetleri, ancak nimetler için olur.[26]

Üçüncü Mesele

"Naîm cennetlerinde (dirler)" ifadesi, "haber bade haber" olabileceği gibi, tek bir "haber" de olabilir. Birinci ihtimale göre takdir, "İşte onlar mukarrebtirler ve naîm cennetlerindedirier" şeklinde olup, tıpkı "O (Allah), arşın sahibidir, pek yücedir, dilediğini yapandır" (Burûc, 14-15) ayeti gibidir. İkinci ihtimale göre takdir, "işte onlar, naîm cennetlerindeki mukarrerlerdendirler" şeklinde olup, tıpkı "Bu beldedeki padişahın yanında o, itibarlı birisidir" denilmesi gibidir. Birinci ihtimale göre, ayetin sağladığı mana, onların bedenlerinin iyice nimetlere garkolduğunu, kendilerinin mükerrem (şerefli ve itibarlı) olduklarını, dolayısıyla da, Allah katında mukarreb olduklarını, derken, alabildiğine nimetler ve cennetler içinde olduklarını anlatmaktır. Binâenaleyh onların bedenleri de son derece nimetlere garkolmuştur. Ama padişahlara yakın olup, onların saraylarında yaşayanlar böyle değildir. Çünkü bunlar, padişaha yakın olmaktan haz alırlar, ama bedenleri için bir rahat söz konusu değildir. Aksine onlar hep ayakta durmaktan ve iş görmekten ötürü bir yorgunluk içindedirler. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, "Naîm cennetlerindedirier..." buyurmuş ve sadece, "cennetlerdedirler" buyurmamıştır.

İkinci ihtimale göre ise, ayetin taşıdığı incelik, bu mukarreb kulları, meleklerden ayırmaktır. Çünkü günümüzde, gökteki mukarrebler, meleklerdir. Binâenaleyh cennetteki mukarreb ve sâbikûn, bu meleklerden başkaları olması gerekir. Burada şöyle bir incelik vardır: Meleklerin yakınlığı (mukarreb oluşu), o padişahın yanında, iş yapmak için bulunan has adamların yakınlığı gibidir. Binâenaleyh hernekadsr bundan büyük haz alsalar da, nimetler (rahat) içinde değildirler ve bu melekler, Allah'ın kapısında dururlarken, ilgili işlerin, kabul edilip-edilmeyeceğinden ötürü endişe ve korku içindedirler ve mükellefiyet onlardan hiç kalkmaz. Halbuki "sâbikûn"un, Allah nezdinde, tıpkı padişahla oturup-kalkan, yiyip-içen kimselerinki gibi bir yakınlıkları vardır. Binâenaleyh bunların ellerinde bir iş yoktur ve iş bunlara geri çevrilmez. Dolayısıyla da, padişaha yakın olmadan ötürü haz duyarlar, rahatlık ve nimetler içindedirler.[27]

Öncekiler ve Sonrakiler

"Bir çoğu evvelkilerden, birazı da sonrakilerdendir" (Vakıa. 13-14).

Bu ayet de, "haber ba'de haber" (haberden sonra gelen ikinci haber) otup, bununla ilgili bir kaç mesele vardır:[28]

Birinci Mesele

ayetinin tek bir cümle olduğunu; haberinin, ya halleri ortada olduğu için, ya da halleri başkalarına kapalı olduğu için, mübtedânın aynısı olduğunu söyledin. Öyle ise, daha nasıl bundan sonra, (bu cümle) haber olarak gelebilmiştir?

Deriz ki: Bu gayeyi, başka bir gaye için olan diğer bir haberin zikri ifade etmiş olup, bu tıpkı, meşhurlardan olduğuna işaret etmek için bir kimsenin, "Zeyd'in durumu sana gizli değil" deyip, daha sonra "gizli değil" demesine rağmen, muhatapça bilinmeyen bir haline geçip, bu hâli anlatması gibidir. Çünkü bu, Zeyd'in yabancılardan olmadığını anlatmak için getirilmiş bir ifadedir. İşte aynen bunun gibi, Hak Teâlâ'da, onların şereflerini beyan etmek için önce, "ve's-sâblkûne's-sablkûn" buyurmuş, daha sonra da, onların sayılarının durumunu zikretmiştir.[29]

İkinci Mesele

"Evvelkiler", kimlerdir? Deriz ki, meşhur olan görüşe göre, bunlar, Hz. Muhammed (s.a.s)'den önce olanlardır. Cenâb-ı Hak, "sülletün" buyurmuştur, halbuki "sülle", büyük kalabalık-cemaat demektir. Çünkü bizim Peygamberimiz (s.a.s) önceki peygamberler ile, ashablannın ileri gelenleri biraraya geldiğinde, Ümmet-I Muhammed'in sâbikûnundan çok çok fazla olurlar. Sahabenin, bu ayet nazil olunca, kendilerinin azlığı ağırlarına gitmiş ve bu sebepten dolayı, peşisıra, "Bir çoğu evvelkilerden, bir çoğu da sonrakilerden" (vakıa,3940) ayetleri nazil oldu" denilmiştir, ama bu, şu bakımlardan, son derece zayıftır:

1) Bu "Ümmet-i Muhammed'in sayısı, o zamanda, hatta kıyamete kadar, kendinde önce geçmiş, ümmetlere nisbetle, son derece azdır. Allah'ın, ümmetlerden olan kullarına ihsanda bulunması ashab-ı kiramı neden etkilesin Bu iddia, caiz olmayan bir hulftür.

2) Bu, haberlerde olabilecek nesh gibidir ve böyle bir neshin olması son derece uzak (ve İmkânsız) bir şeydir.

3) Bundan sonra gelen bir hüküm, bunu kaldırmaz. Çünkü buradaki, "Bir çoğg evvelkilerden" ifadesi, evvelkilerden, sâbikûn olanlar hakkındadır, Bunun böyle olduğu açıktır. Çünkü, Hz. Muhammet) (s.a.s)'in ümmeti çoktur. Allah Teâlâ onla-bağistemiştir. Dolayısıyla Ümmet-i Muhammed'den, başka ümmetler için affetmediği (bazı) şeyleri affetmiş ve Hz. Peygamber (s.a.s)'e, şefaat yetkisi vermiş, böylecede ümmetinden kurtulanların sayısını çoğaltmıştır. İşte ayette ashab-ı yemîn ifadesiyle anlatılanlar bunlardır. Ama Ümmet-i Muhammed'den, hiç günah işlememiş, büyük günah işlememiş kimselerin sayısı ise, son derece az olup, işte ayette bahsediler "sâbikûn" bunlardır.

4) Bu bir yanlış düşüncedir. Çünkü ashabın bu ayetle ferahlaması gerekir. Zira Allah Teâlâ burada, "Bir çoğu evvelkilerden" buyurunca, bunun içine bütün evvelki peygamberler girer. Hz. Muhammed (s.a.s)'den sonra ise, başka peygamber gelmeyecektir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, peygamberi ve aynı derecede olan velileri ile birlikte, ümmetten az kılınca, bu ashâb için bir in'âm (nimet) olur ve belki de bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, "Ümmetimin âlimleri, Ben-i İsrail'in Peygamberleri gibidir'[30] şeklindeki sözünün manasına bir işarettir.

İkinci izaha göre, evvelkilerden murad, muhacir ve ensârın "sâbikûn" ve "evvelûn" (ilk) olanlarıdır (Tevbe,100). Çünkü bunların ekserisi için, en yüksek dereceler söz konusudur. Zira Hak Teâlâ, "İçinizde fetihten evvel (Allah yolunda) infâk eden ve muharebe eden kimseler (diğerleriyle) bir olmaz. Onlar derece itibariyle daha büyüktürler... "(Hadid,10) buyurmuştur. Ayetteki, "Sonrakiler" kelimesi ile de, ardları sıra gelip, sonradan onların derecesine ulaşamayan kimseler kastedilmiştir. Bu izaha göre ayetteki "Siz de, üç sınıf olmuştunuz"(vakıa,7) cümlesi, bu ayetler inerken mevcut olanlara bir hitab olup, burada, Hz. Muhammed (s.a.s)'den Önce yaşamış olan, evvelkilerle ilgili bir açıktama yer almamıştır. Bu açıktır, zira hitab, lafız bakımından, ancak mevcut olanlara yönelik olabilir. Başkaları bu hitabın çerçevesine ancak başka bir delil ile dâhil olabilirler.

Ayetle İlgili üçüncü bir izaha göre, "Birçoğu evvelkilerden..." ifadesi ile, iman edip, bizzat kendileri amel etmiş olanlar; "birazı da sonrakilerden" ifadesi ite de, haklarında Cenâb-ı Hakk'ın, "soylarını da kendilerine kattık" (Tûr, 21) buyurduğu kimseler kastedilmiştir. Binâenaleyh mü'minler ve zürriyetleri, eğer ashab-ı yeminden iseler, bunlar çokluk açısından, eşittirler. Çünkü ebeveyninden birisi mü'min iken ölen her çocuk, ashab-ı yemindendir. Ama mü'minler ve zürriyetleri "sâblkûn"dan, yani mukarrebûndan iseler, bunların çocukları, nadiren bunların derecesine yetişir. Küçük oğlunda bulunmayan bir günahtan, yahutta babada bulunup, oğulda bulunmayan bir kusurdan ötürü, mü'minlehn çoğu, genelde, hal ve fazilet bakımından babasından daha ileri olur. Yaptığımız bu izaha göre, "sonrakilerden" ifadesi ile, babalarından sonra gelen, onların soyu olan çocuklar kastedilmiştir.[31]

Karşılıklı Tahtlar

"(Onlar) cevherlerle örülmüş tahtlar üzerindedirler. (Bu tahtlar) üzerinde, karşı karşıya yaslanmış olarak..." (Vakıa. 15-16).

Ayetteki, hjty kelimesi, kuvvetli, düzenli, kendi haline bırakılmış, dokunmuş demektir. Örülmüş, zırha da "mevdûne" denişi bundandır. kelimesi de, bedeni kuvvetle kavrayan kemerin yapıldığı sapasağlam olan enli ip demektir. Kralların tahtları vardır ki bu şerir, ipek vs. şeylerle döşenmiş olup, kraflar bunlar üzerinde otururlar. Çünkü ipek ve benzeri şeylerle döşenmesi sebebi ile "şerir", ağaç ve benzeri sert şeylerden daha yumuşak olur. Böylesi tahtların ayakları kıymetli taşlardan olur. Yerleştirildiği yer de, altın ile döşenir.

Ayetteki, "Onlar üzerinde yaslanmışlar..." ifadesi te'kid için getirilmiş olup, manası "Onlar, karşılıklı olarak, divanlara yaslanmış vaziyette, divanlar (tahtlar) üzerindedirler" şeklindedir. Bu te'kidin manası şudur: Sanılmasın ki onlar tahtlarda oturup başka şeylere yaslanırlar. Nasıl ki yaslanmaya elverişli olmayan küçük bir kürsüye oturan kimsenin altına, yaslanmayı sağlayacak başka bir şey konulur. Binâenaleyh Hak Teâlâ, "Onlar üzerine yaslanmış olarak, tahtlar üzerindedirler" buyurunca, bu, onların oturmalarının da, yaslanmalarının da hep o tahtlar üzerinde olduğuna delâlet eder.

Ayetteki, "karşı karşıya" ifadesiyle ilgili olarak da şu iki izah yapılabilir:

a) "Onlardan hiçbiri hiçbirine sırtını (arkasını) dönmediği halde...

b) Öncekilerden biri, kendisi üzerinde olan bir başkasını görmez olduğu halde... Bu mana doğruya daha yakındır. Çünkü birinci manaya göre, "mütekâbilin" ifadesi, "herkes aynı zamanda bir başkasına mukabelede bulunur" manasına gelmiş olur. Bu mana ise, ancak kendisinde cihet farklılığı bulunmayan şeyler hakkında düşünülebilir. Buna göre, ayetin manası "Onlar, arkaları sırtları olmayan ruhlardır" şeklinde olur. Bu durumda da, "sâblkûn" ile kastedilen, tıpkı herşeye mukabelede bulunan ve hiçbirşeye sırtını çevirmesi düşünülemeyen bir nur gibi, bedenleri nurânî ruhlar, bütün yönleri adetâ, yüz olan kimseler olmuş olur. Halbuki birinci mana, mekânı anlatmaya daha uygun bir vasıftır.[32]

Cennet Çocukları

"Ebediliğe mazhar edilmiş evladlar, etraflarında dolanırlar" (Vakıa, 17).

"Velîd" kelimesi aslında, "mevlûd" manasında olup, ism-i mef'ûl manasında fail veznindedir. Ne var ki, onların "mevlûd" olmalarından sarf-ı nazar edilerek, küçük çocuklar için kullanılır olmuştur. Bunun böyle oluşunun delili, Arapların, mesela küçük kıza, "velîde" demeleridir. Binâenaleyh eğer onlar, kelimenin asıl manasını gözetirlerse, tıpkı "katîl" kelimesinde olduğu gibi hâ'dan yani tâ-İ te'nisden tecrîd ederler. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, şimdi diyoruz ki:[33]

Vildân

Vildan kelimesi velîd'in çoğuludur. Ayetteki "vlldân" hakkında şu iki izah yapılabilir:

1) Bu kelime, asıl manası üzere olup, "mü'minlerin küçükleri" demektir. Bu izah zayıftır Çünkü Cenâb-ı Hak, mü'minlerin küçüklerini, babalarına katacağını haber vermiştir. Üstelik, mü'min ve sâlih kimselerden, hiç çocuğu olmayanlar da vardır. Binâenaleyh mü'minin çocuğunun (cennette), bir başka mü'mine hizmet etmesi caiz olmaz. Bu durumda da, bu hizmet işinin, ya bazı sâlihlere has olduğunun söylenmesi, yahut etrafında dönüp-dolaşacak çocuğu olmayan kimseler için olmaması, yahut da, bir başkasının çocuğunun, babasından başkasına hizmet etmesi gerekir ki, her üç halde de, bu durum, o çocuğun babası için bir noksanlığı ifade eder. Bu izaha göre, ayette bahsedilen, "vildan" ifadesi ile, kâfirlerin küçük çocuklarının kastedilmiş olması gerekir ki bu, doğruya birinciden daha yakındır. Çünkü bunda, biraz önce bahsettiğimiz mahzurlar söz konusu olmaz.

2) Bu, kendisinde aslî mananın düşünülmediği bir kullanışa göre getirilmiş olup, o asîî mana da, onların doğmuş olup-olmalarına bakılmaksızın, sadece küçük olduklarının kastedilmesidir. Bu durumda kelime tıpkı, "Onların etrafında gılmânlar dönüp dolaşırlar" (Tur, 24) ayeti gibi olur.

Ayetteki, "muhalledun" "ebediliğe mazhar edilmiş" ifadesi hakkında da şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelime, devam eden, süreklilik arzeden manasmdaki "hulûd"dandır. Buna göre, şu iki mana verilebilir:

1) Onlar ebedîdirler, ölümleri yok olmaları söz konusu değildir.

2) Onların halleri değişmez. Onlar, hep küçük olarak kalırlar, büyümezler, acıkmazlar.

b) Bu, "hulde" kökündendir. "Hulde" küpe manasınadır ve ayetteki kelime, "Onların kulaklarında halkalar (küpeler) vardır" manasınadır. Ama birinci şık daha açık ve daha uygundur.[34]

Leğen, İbrik, Pusula, Kaynak Suyu

"Maîn'den (dolu) büyük kaplarla, ibriklerle ve kadehle (dolaşırlar)" (Vakıa. 18).

İçki kapları, içki meclislerinde olur, dolaşır. Ayetteki "ekvâb"ın manası hakkında şu iki izah yapılır:

a) Bu, o kadehler cinsinden birşey olup, "büyük kadehler" demektir.

b) Bu, "testiler" türünden birşeydir, ama kulpu ve imbiği yoktur. İbrik ise, kulpu ve imbiği olan şey demektir.

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[35]

Birinci Mesele

Ekvâb, ebarîk ve ke's arasında ne fark var? Çünkü Cenâb-ı Hak, ilk ikisini cemi, sonuncusunu, müfred olarak getirmiş ve meselâ dememiştir? Deriz ki: Bu, Arapların içki-içme örflerine göre söylenmiş bir ifadedir. Zira içki İçenlerin yanında, içkilerle dolu ve hazır duran pekçok kaplar bulunur. Fakat ke's içinde içki bulunduğu zaman, içkinin içildiği kadeh demektir. İnsan, aynı zamanda tek bir kadehten içer. Fakat aynı zamanda içki ile dolu, birçok kap olabilir.

İmdi, şayet, "Kadehi dolaştırmak, dünyadakilerin örfüne göredir. Küpleri ve ibrikleri dolaştırmak ise, dünyada alışılagelmiş birşey değildir. Binâenaleyh ayette böyle zikredilişinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Dünyada küplerin ve ibriklerin dolaştırılmaması, ağır oldukları için, onu dolaştıracak olanlardan, zorluğu ve meşakkati kaldırmak içindir. Yoksa aslında, onların da dolaştırılmasına da ihtiyaç vardır. Bunun delili ise, içki içenin, içkisini bitirdiğinde, ibriklerin ve küplerin bulunduğu yere gidip, tekrar içki almasıdır. Ahirette ise, bu küpler ve ibrikler, bizzat kendileri etrafta dolaşırlar, onlarla birlikte dolaşan küçük çocuklar da, onları taşımak için değil, sırf onlardan ikram etmek için dolaşırlar.[36]

Önce Bir Dil Meselesi

Burada dil açısından şöyle bir izah da yapılabilir: Ke's, içinde içki bulunan kap demektir. Dolayısıyla bu kelimenin manasına, içindeki içki de dahildir. İbrik ise, kendisine bu ismin verilebilmesi için, içinde içki olması şart olmayan bir kabtır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, diyebiliriz ki: Dolu kaba verilen değer, kab için değil de, kaptakinden ötürüdür. Durum böyle olunca, "ke's" (kadehe) verilen değer, içinde-. şeyden ötürüdür. Fakat kesin içinde tek bir cins içki olup nazar-ı dikkate alınan da budur. Cinsi ifade eden kelimeler ise, ancak çeşitlendiklerinde cemî kılınırlar. Bu sebeple mesele, aynı cins ekmeklere, mesela çoğul olarak denmez. Bu kelime ancak, ekmeklerin kimi beyaz, kimi siyah cinsten olduğunda kullanılabilir.

Lahm (et) kelimesinin çoğulu olan, "luhûm" ifadesi de böyledir." Luhum" (etler) kelimesi, söz konusu olduğunda kullanılır ve meselâ aynı cins etten iki parçayı ifade etmek için "lahmânl" denilmez. Ama sınıflandırılan şeyler, cemîlenebilir. Binâenaleyh kadehler, ne kadar büyük ve çok olurlarsa olsunlar, aynı cins içki ile doldurulduklarında, bunlara çoğul olarak "humûr" (içkiler) denilemez. Binâenaleyh "ku'ûs" (kadehler) de denilemez. Aksi halde bu, kablan önemseme olur. Çünkü ke's. içinde aynı cins içki olması açısından, cemî olarak kullanılmaz. Böylece içinde bulunan şey Önemsendiği için, cemîlenmemiş otur. İbrikler ise böyle değildir. Çünkü bunda nazarı dikkate alınan şey, kablardır, içindekiler değildir. İşte bu izaha göre, Kur'ân'ın belagatı ortaya çıkmaktadır. Çünkü içinde aynı cins içki bulunduğu için, "kadeh" (ke's) lafzı bu ayette cemî olarak kullanılmamıştır. İşte bu, dil açısından yapılmış kıymetli bir incelemedir.[37]

İkinci Mesele

"Ke's" kelimesinin en sonda sayılmasında ve "ekvab"ın önce zikredilmesinde, hoş bir tertib söz konusudur. Çünkü, küplerdeki içkiler, Önce ibriklere, ibriklerden de kadehlere doldurulur.[38]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, "maîn'den" ifadesi, ya kadehdekilerin, yahut da küplerdeki ve ibriklerdekilerin beyâniyesidir (neden olduğunun açıklamasıdır). Deriz ki: Bunların hepsinin de, maîn'den doldurulmuş olması muhtemeldir, ama ilk zikredilen mana, yani "ke's"dekinin beyâniyesi olması, vaz' açısından, daha açıktır. İkinci verilen mana (ihtimal) ise, böyle değildir. Binâenaleyh Hak Teâlâ, deyince, sanki "içilecek şey" demiş olur. Böylece de, dinleyen sanki, o içilecek şeyin ne olduğunu öğrenmek istemiştir. (Dolayısıyla o beyan edilmiştir). Ama, ibriklerin, içilecek şeye delâleti, vaz'î (yani lügat itibariyle) değildir. Mana bakımından bunun böyle oluşuna gelince, bu kapların hepsinin dolu olması, gerçek olan bir husustur. Bir de boş kapların dolaştırılması manasızdır. Dolayısıyla görünen odur ki ayetteki ifâdesi, bunların tümünün birden beyâniyesidir. Fakat birinci manayı şu da te'yit eder. Allah Teâlâ kaplardan bahsederken, onlarda bulunan şeyin cinsini değil de, onların cinsini zikrederek, meselâ, "Onlara, gümüşden, billur kaplar - kupalar dolaştırılır..." (insan, 15) buyurmuş; kadehlerden bahsederken ise, onda bulunan şeyi bildirerek, "ma'în dolu kadeh" buyurmuştur. Hernekadar boş olsalar dahi, ibriklerin dolaştırılmalarının, zinet (süs) ve güzellik olsun diye dolaştırılmaları da muhtemeldir. Ama ahirette bu dolaştırma işi, başka hiçbir şey için değil, sırf ikram ve nimetlendirme için olur.[39]

Main

"Ma'în" ne demektir? Deriz ki: Sâffât Sûresl'nde, bu kalıbın, ism-i fail veya mef'ûl manasına geldiğini söylemiştik. Bu husustaki farklı görüşler orada zikredilmişti. Şimdi biz bunun ism-i fail manasında olduğunu söylersek, suyun akıp-gittiği zaman söylenilen, ifâdesinden olur. Ama bunun ism-i mef'ûl manasında olduğunu söylersek, onu bizzat gözüyle görüp, iyice teşhis edip, başkalarından ayırdettiği zaman kullanılan, ifâdesinden olmuş olur. Birinci mana daha doğru ve açıktır. Çünkü bu kelimenin ism-i mef'ûl manasına alınması, onun kusurlu olduğu vehmini verir. Meselâ bir kimsenin, ifadesinin manası, "Falancanın gözü bana değdi" manasında, 'Falanca bana zarar verdi" şeklinde olur. Bir de ism-i mef'ûl manası ile bu tavsifi yapmanın, herhangi bir faydası yoktur. Ama içecekler hakkında "akıcılık" vasfının kullanılması, eğer bu, su hakkında ise, bir övgü sıfatı, başka şeyler hakkında ise, dünyada bulunmayan enteresan bir şey demek olur. Bu manaya göre bu ifade, tıpkı Hak Teâlâ'nın, "içkiden nehirler, ki onlar içenler için bir lezzettir..." (Muhammed, 15) ayeti gibi olmuş olur.[40]

Aklı Etkilemeyen İçki

"Ki bundan ötürü baş ağnsma uğralamayacakları gibi, akıllan da giderilmez" (Vakıa, 19).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[41]

Birinci Mesele

Ayetteki, ifadesi hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) Onlara, bu içkilerden dolayı bir baş ağrısı ânz olmaz. Nitekim Arapça'da, "Bende baş ağrısı bıraktı, yaptı" manasında "Falanca benim başımı ağrıttı" denilir.

b) "Ehl-i cennet, bu içkilerden ötürü sarhoş olmazlar ve bu içkileri içe içe bitiremezler" manasında olup, ketime, kökündendir. Görünen odur ki, "şada" (başağrısı) kelimesinin aslı da budur. Çünkü baştaki ağrı, genelde, beyin cidarmdaki iltihap sebebiyle oluşur ve insana eza verir. Dolayısıyla başağrısı meydana getiren o şey, adeta beyin cidarına girmeye çalışmaktadır.[42]

İkinci Mesele

Eğer bu ifade ile, baş ağrısının olmayacağı manası kastedilmiş ise, harf-i cerri ile kullanılması nasıl güzel olur. Çünkü sebebi bildirmek için kullanılan edat, harf-i cemdir. Nitekim meselâ Arapça'da, tâ "şundan ötürü hastalandı"; denilir. Hastalıktan kurtulmayı anlatmak için de, denilir. Biz deriz ki:

Bunun cevabı şudur. Bir sebep herhangi bir yerde bir iş meydana getirince, âdeta oradan bir şey ayrılmış da, o sebebin etkisi o ayrılan şeyin yerinde kalmış otur. Binâenaleyh burada iki görüş ve iki değerlendirme söz konusudur. Çünkü sen, o şeyin bulunduğu yere bakıp da, orada birşey gördüğünde, mesela, "Bu, hangi şeyden ötürüdür?" dersin ki bu, "Bunun var oluşunun başlangıcı, hangi şeyden ötürüdür" demek olur. Böylece nazarın sebep üzerinde toplanır da sen, "Bu, işte bundandır" yani "bunun var oluşunun sebebi budur" dersin. Fakat neticesine baktığında, ondan sâdır olan bu işin, âdeta onu bırakıp da, olması gerektiği yerle birleşmiş olarak görürsün. İşte bundan ötürü, o şeyin yeniden bir daha var olması mümkün değildir. Böylece, sanki sebep orada bulunuyordu da oradan ayrılmış oldu. Binâenaleyh burada, yakınlığı ve uzaklığı söz konusu olan, cisimlere ait iki şey bulunmuş olur. Bunun iyice kavradığına göre, şimdi diyoruz ki: Burada, ahiret içkileri, hem yapılan açısından, hem de özellikleri açısından anlatılmışlardır. Binâenaleyh nazar, içenlere değil de, bizzat içkiye takılmıştır. Şayet ayetten, "Cennetlikler, kendilerinde bulunan bir özellikten dolayı, cennet içkisinden etkilenerek baş ağrısına tutulmazlar" şeklinde bir mana kastedilmiş olsaydı, bu mana, cennet içkileri için bir medh taşımazdı. Ama Cenâb-ı Hak, bu içkilerin, kendisinde bulunan bir husisiyetten dolayı başağrısı yapmadıklarını ifâde edince, bu, o içkiler için bir medh olmuş olur. Binâenaleyh, bakış, tefekkür ve nazar içkilere takılıp kalınca, Vf* buyurmuştur. Ama, meselâ sen, çok içmesinden ve içkiye dayanıklılığından dolayı bir adamı tavsif etmek istediğinde, onun hakkında, "O, şu kadar içmesine rağmen başağrısına tutulmaz" içmeyi nitelediğinde ise, "Bu, kendisinden dolayı hiç kimsenin başağrısına tutulmadığı bir içkidir" dersin.[43]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, "akıllan da giderilmez" ifâdesinin tefsiri, Saffât (Ayet. 47) Sûresi'nde geçmişti. Burada zikredilmesi uygun olan ise şöyle denilmesidir. Eğer ifâdesinin manası, "Onlar sarhoş olmazlar" şeklinde olursa, bu durumda, biz ifâdesinin manasının, ya, "Onlara, baş ağrısı isabet etmez" şeklinde olduğunu, yahut da, "Onlar kendilerini kaybetmezler şeklinde olduğunu söylemiş oluruz. Şimdi biz, bunlardan birincisinin olduğunu söylersek, o zaman, ayetteki tertip son derece güzel olmuş olur. Çünkü bu, kademe kademe yükselmeye işaret eder. Zira ifâdesinin manası, "Onlara başağrısı isabet etmez" şeklinde olur. Ama, ne var ki, bu ifâde, sarhoş olmayı nefyetmez. İşte bu sebepte, Cenâb-ı Hak bunun peşinden buyurarak, "Sarhoşluk da vermez" demiştir. Ki bu, bir kimsenin tıpkı, önce, "Bunda, aşın bir mefsedet yoktur" deyip, daha sonra da, izahı tamamlamak için, "Mefsedetin azı da yoktur" demesi gibi olmuş olur. Şimdi sen, bu sırayı tersyüz edecek olursan, ayetteki tertip güzel olmaz. Yok eğer biz, ifâdesinin manasının, "kendilerini kaybetmezler" şeklinde olduğunu söylersek, o zaman tertip yine güzel olmuş olur. Çünkü bizim, "başağrısına tutulmazlar" şeklindeki sözümüzün anlamı, "çok olmasına ve devamlı içilmesine rağmen onlar kendilerini kaybetmezler, sarhoş olmazlar" demektir. Çünkü, içkinin bitmesinden dolayı sarhoş olmama, ilginç bir şey değildir.

Ancak, onların, içki içmeye devam etmelerine ve hep içmelerine rağmen sarhoş olmamaları ise, işte hayret uyandıran şey budur. Yok eğer biz, yukarda da beyan ettiğimiz gibi, ifâdesinin, "Onların içkileri bitmez" manasında olduğunu söylersek, yine biz deriz ki: Eğer ifâdesi, "Onlara baş ağrısı isabet etmez" manasında olursa, ayetteki tertip yine son derece güzel olmuş olur. Bu böyledir, zira " ifâdesi, eğer onların içmeleri az ise, ilginç bir durumu beyan eden bir ifâde olmaz. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, onların, şarapları eksik olmamakla ve şarap içmeye hep devam etmelerine rağmen, "O içkiden dolayı başları da ağrımaz..." buyurmuştur. Yok eğer, bu ifadenin, "O içkiden dolayı sarhoş olmazlar" anlamına geldiğini söylersek, o zaman ayetteki tertip yine son derece güzel olmuş olur. Çünkü, ifâdesi, "Onlar, içinde bulundukları hâlden dışarı çıkmazlar, kendilerine verilmiş olan içki de onlardan alınmaz; içe içe o içkileri tükettiklerinde ise, kendilerine yine içki verilir..." manasında olmuş olur.[44]

Her Türlü Meyve

"Beğeneceklerinden (türlü) meyve(ler), iştihlanacaklarmdan kuş eti..." (Vakıa, 20-21)

Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[45]

Birinci Mesele

Bu ayette bahsi geçen bu "fâkihe"yi, o çocuklar ikram etmedikleri halde ve bu ifâdelerin de atfedilmiş olması bu manayı gerektirdiği halde, bu kelimenin cer okunuşunun sebebi nedir? Biz deriz ki: buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

1) "Fâkihe" ve "et", şu iki halde de, yani, içki içerken de, icilmezken de, istenilen, aranan şeylerdendir. Binâenaleyh, "fâkihe", Cenâb-ı Hakk'ın da, "devşirilecek şeyleri yakındır" (Hakka, 23) ve "Her iki cennetten devşiriien meyve yakındır" (Rahman, 54) buyurduğu gibi, cennet ağaçlarının dallarının uçlarından devşirilir. İçki içilirken, bunları, o cennet çocukları ikram etmedikleri, dolayısıyla da, yemek için değil de sırf ikram için, o cennet çocuklarının o ilginç meyveleri ve hayreti mûcib o etleri cennetliklere sunmaları mümkündür. Ve bu tıpkı, her biri, yakın olma açısından diğeriyle müşterek olduğu halde, müsafire uzatan ve ikram eden kimsenin, etiyle o çeşitli meyveleri misafir yanına koyması gibidir.

2) Bu ifâdelerin, mana bakımından "Naîm Cennetleri (vtkıa, ıaj ifâdesine atfedilmiş olmaları... Yani, "Onlar, naîm cennetlerinde, meyveler, etler ve "ünler içinde bulundukları halde mukarrebûndurlar" demek olup, bu da, "işte onlar, ou nimetler içinde gidip gelirler..." demektir. Meşhur olan ise, bu ifâdenin, mâna bakımından değil de, ilgili lafza komşu olmalarından dolayı atfedilmiş olmalarıdır. "Kılıcını ve mızrağını kuşandı..." denilmesi caiz iken, bu neden demlemesin?[46]

Et ile Meyve Arasındaki Fark

"Tahyîr'! ifâdesinin "fâkihe"ye, üjföî ifâdesinin de, "et"e tahsis edilmelerinde bir belagat bulunmakta mıdır? Ben derim ki, benim bu âciz zihnim kuşatamasa ve bu az ilmim ulaşamasa bile, Kur'ân'ın her bir harfinde bir belagat ve bir fesahat bulunmaktadır. Bana öyle geliyor ki, "et" ve "fâkihe", aç olan bir kimsenin yanına konulduğunda, onun canı ete; tok olan bir kimsenin yanına konulduklarında ise, tok olanın canı da "fâkihe meyve"ye meyleder. O halde bu demektir ki aç olanın iştihâsı vardır; tok olanın ise iştihâsı olmayıp, bu tok olan kimse hür ve muhtardır; isterse yer, istemezse yemez... Ama, aç olan kimse hakkında, "isterse yer..." ifâdesi kullanılmaz. Zira, edatı, kesin olmayan şeylerin başına gelir. Bunun böyle olduğu bilindiğine göre, dünyada iken, "et", iştahı olan (aç olan) nezdinde tercihe şayandır; "fâkihe meyve" ise, iştahı olmayan (aç olmayan) kimse nezdinde tercihe şayandır. Cennetin anlatımı, dünyada anlaşılır olan şeylere göre yapılır. Dolayısıyla üyföi kelimesi ete; kelimesi de meyveye tahsis edilmiştir. Bu hususta, lafız bakımından sözün özü şudur: "İhtiyar" kökü, iki şeyden en iyisini almak anlamındadır. Dış görünüş itibariyle "ihtiyâr-seçme işi"nin kendisine taalluk ettiği iki şey hususunda, bir tercih veya ikisinden birisine meyil söz konusu olmaz... Kişi, daha sonra düşünür, karar verir ve fikrinin galip geldiği tarafı seçer. Binâenaleyh, "tefekküh - zevklenme" ihtiyaç olmadığında söz konusu olan şeydir. Ama, meselâ, bir kimse, doğrudan doğruya bir meyveye iştihâ duyarda, onu getirir yerse, bu kimse "mütefekkiri zevklenen" olmaz; tam aksine bu; ihtiyacını gidermiş olur. Cennetin meyveleri, cennetliklerin yanında, cennetliklerden o meyvelere bir meyil ve arzu söz konusu olmaksızın bulunurlar.. Derken, kendi seçeneklerine göre o meyvelerle zevklenir; onlarla telezzüz ederler. Ama "et"e gelince, azıcık da olsa, oların canı . et istediğinde, o et onların yanında butunuverir. Nefsin, yenilecek bir şeye meyletmesi ise iştihâlanmadır. Bunun böyle olduğunun delili, "devşirilecek şeyleri yakındır" (Hakka. 23) ve "Her iki cennetten devşirilen meyve, yakındır" (Rahman, 54) ayetleridir. "Kesilmeyen, yasak da edilmeyen birçok meyve arasında..."(vakıa, 32-33) ayetleri de, o meyvelerin hep orada bulunduklarının delilidir.[47]

Kuş Eti

"Et"e gelince, rivayet olunduğuna göre, meselâ kuş uçuyor, tam o strada mü'min kimsenin canı, onun etini arzuluyor, dolayısıyla o kuş, o anda, onun arzuladığı tarzda kebap edilmiş ve kızartılmış biçimde onun önüne iner... Velhasıl, fâkihe, hep o cennetliklerin yanında mevcuttur; mü'min, işte buna rağmen, arzularsa bunlardan yer, isterse yemez. "Et"e gelince mü'min onu ister ve canı, en ufak biçimde onu çektiğinde, o hemen mevcut ve hazır olur. Bu böyledir, çünkü, "fâkihe"nin hep orada olması ile, cennetliklerin gözleri onun zevkiyle doyar, ama etin bulunmasıyla ise, cennetliklerin gözleri zevklenmez...

Sonra, ilgili lafızda, şöyle bir incelik vardır: Cenâb-ı Hak, mâna bakımından biri diğerine yakın olmasına rağmen, dememiş, ama buyurmuştur. Çünkü, "tehayyür", tekeffül (tefe'ul) babındandır. Dolayısıyla o cennetlikler adeta, son derece mükemmel olan bir şeyi almış olurlar. Bu ise, ancak, ona ihtiyacı olmayan ve mecbur da olmayan bir kimseden sudur edecek bir kimsedir.[48]

Meyvenin Etten Önce Gelmesi

"Fâkihe"nin "eften önce zikredilmesinin hikmeti nedir? Biz deriz ki, buna şu bakımlardan cevâp verebiliriz:

a) Dünyadaki âdet, yemekten önce "fâkihe - yemiş"in sunulmasıdır. Cennet ise, dünyada bilinip tanınan şeylerle tanımlanmaktadır. Özellikle de, içki içenlerin âdeti böyledir. Binâenaleyh, ayetin maksadı adeta, cennetliklerin içme halini beyân edip ortaya koymaktır.

b) Dünyadaki hikmet, "meyve"nin önce yenilmesini gerektirir. Çünkü, "meyve" daha kıymetli ve hoş, daha çabuk bağırsaklara inen ve hazmı için, midede daha az bir müddet duran bir yiyecektir. Ayrıca, "Fâkihe", yemek için, iştahı harekete geçirir, "et" ise, iştahı önler..

c) "Tahyîr" ve "iştihâ" lafızlarından çıkan ve biraz önce cevâp olarak zikrettiğimiz şeyden, şu netice ortaya çıkar: Allah Teâlâ, "fâkihe"nin, cennetliklerin yanında, her zaman mevcut olduğunu; "et"in ise arzu edilir edilmez mevcut olacağını beyân edince, bu, cennetliklerde bir açlığın sözkonusu olmadığına delâlet eder. Çünkü aç olan kimsenin "et"e olan ihtiyacı, onu seçmesine mahal bırakmaz. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Çünkü cennetteki durum, dünyada iken tok kimsenin durumuna benzer. Dolayısıyla, bu kimsenin "fâkihe"ye olan meyli daha çok olur. İşte bu sebeple, Cenâb-ı Hak "fâkihe"yi önce zikretmiştir. Bu izah daha doğrudur. Çünkü, "fâkihe"den, yemekten sonra yenHebilecek olanlar da vardır. Bu sebeple, birincisi, hepsi için bir cevâp olarak sahîh olmaz..[49]

Güzel Gözlü Huriler

"Güzel gözlü huriler de (vardır), saklı inci timsâlleri gibi,.." (Vakıa. 22-23).

Bu kelimeler, çeşitli şekillerde okunmuşlardır:

1) Merfû olarak... Meşhur olan da budur. Bu okunuşa göre jy-j (ve hürün) lafzı, (vakıa, 17) ifâdesine atfedilmiş olur. Buna göre şayet, "Cenâb-ı Hak, o hurilerin örtülü ve mesture olduklarına işaret etmek için, daha önce, "Çadırlar içinde ehl-i perde huriler vardır" (Rahman, 72) buyurmuştur. Binâenaleyh, daha nasıl senin, "Bu ifâde, ifâdesine atfedilmiştir" şeklindeki sözün doğru olabilir?" denilirse, deriz ki: Buna şu iki bakımdan cevâp verebiliriz:

a) Meşhur olan bu görüşe göre, bizim, bu kelimenin, o ifâdeye mana bakımtnda-değil de lafız bakımından atfedildiğini söyleme m izdir. Veyahutta, bu takdir ve anlaşılan şeye ve mefhuma göre, mâna bakımından atfedildiğini söylememizdir. Çünkü. Cenâb-ı Hakk'ın, (vakıa, 17) ifâdesinin manası,"Onlar için. çocuklar vardır" takdirinde olup, bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Civanlar da kendilerine (hizmet için) etraflarında döner(ler)"(Tur,24) ayeti gibidir. Böylece de, ifâdesi, "Onlar için güzel sözlü huriler vardır" takdirinde olmuş olur.

b) Şöyle denilebilir: (huriler) sözü, sadece bir cinse hasredilmemiştir. Tam aksine, cennet ehli için, muazzam odalarda ehl-i perde huriler vardır; ki bu hurilerin de, cariyeleri, hizmetçileri vardır. Ayrıca, sabî olan o çocuklarla birlikte dolaşan huriler vardır. Buna göre Cenâb-ı Hak âdeta, o cennetliklerin yanında dolaşan çocuklar ve kadınlar vardır" demek istemiştir.

2) (vakıa, 18) ifâdelerine atfedilerek, mecrûr okunmaları... Buna göre şayet, "Bunlar nasıl, o cennet ehlinin yanında dolaştırılırlar?" denilirse, biz deriz ki: Bunun cevâbı, biraz önce, (vâkıa.21) ayetinin tefsirinde geçmişti. Yahutta, bu ifâdeler, (vakıa, 12) kelimesine atfedilerek mecrûr okunmuşlardır. Buna göre mana, "O rr.ukarrebler, naîm cennetlerinde... ve de, güzel gözlü hurîler yanında, içindedirler..." şeklinde olur. Bu iki ifâde, nasb ile, şeklinde de okunmuştur. Belki de, bir atıf, söz konusu olmadan bu kıraata göre elde edilen mana, atfın olması halinde elde edilen mana gibidir. Ne var ki, böyle okuyan kimselerin, nasbeden bir şeyi takdir edip de, meselâ, "O cennetliklere güzel gözlü huriler verilir" demesi gerekir. Bunun üzerine bu okuyana, "Haydi, bir ref eden de takdir et!" denildiğinde, o, meselâ "Onlar için, güzel gözlü huriler vardır" takdirini yapar ki, böylece de, atfedilmesi halinde elde edilen manadan dışarı çıkarılmış olmaz.

Ayetteki, "saklı inci timsâlleri gibi..." ifâdesine gelince, bu Hususta şöyle birkaç bahis söz konusudur.

Birinci Bahis: Bu ifâdenin başındaki kâf, teşbih için olan kâf olup, (-misli) slimesi, teşbihte hakîkat ifade eder. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, şayet, lemis olsaydı, bunun başına, kâf getirmeye hacet kalmazdı. Öyleyse, teşbih için olan bu iki kelime nedir? Biz deriz ki: Bu konuda meşhur olan cevaba göre, teşbih için olan bu iki kelime, te'kîd ve mükemmel bir teşbih ifâde ederler. Buna göre şayet, 'Hiç böyle değil. Tam aksine, bu ikisi birden, ikisinden birisinin ifâde ettiğini ifâde edemezler. Çünkü meselâ sen, kendisinden dolayı teşbihin yapıldığı bir şey hususunda "müşebbehün bin" (kendisine benzetilen) için değil de, "Müşebbeh (benzetilen) için, "O, inci gibidir" diyebilirsin..

Biz deriz ki, bu husustaki sözün Özü şudur: Bir şeyin bir misli varsa, bu misli. o şeyin mislidir. Binâenaleyh, sen meselâ, "O, ayın mislidir" dediğinde, bu ifâde, meselâ senin, "o, aydır" şeklindeki sözünün ifâde ettiği belagatı ifâde etmez. Yine, meselâ bizim, "O, aslan gibidir" "O, aslandır" şeklindeki sözleriniz de böyledir. Binâenaleyh, sen, meselâ, "o, inci gibidir" dediğinde, adeta sen, demiş olursun. Halbuki senin, "O, incidir" şeklindeki sözün, yine senin, "O, inci gibidir" şeklindeki sözünden daha beliğdir. Bu bahis, burada bu neticeyi verir.

Ama, bu husus bize, Cenâb-ı Hakk'ın (Şûra. 11) ifâdesinde bu neticeyi vermez. Çünkü, nefy (olumsuzluk), isbâtın mukabilindedir. Halbuki, sözden, olumsuzluğun mukabili olan "isbât" manası anlaşılmadığı sürece, nefy manası anlaşılmaz. Bu sebeple biz diyoruz ki, ayeti, bir kimsenin, "Bir şey, O'nun gibidir" şeklindeki sözünün karşıtıdır. Böylece Cenâb-ı Hak, bu kimsenin bu sözüyle isbât etmiş olduğu şeyi, nefyetmiş olur. Ne var ki, şeklindeki sözünün anlamı, biz bu ifâdenin başındaki kâfin ziyâde olduğunu söylemezsek, "Onun mislinin misli, şeydir" şeklinde olur ki, bu söz, O'nun (Önce) bir misli olduğuna, daha sonra da, o mislinin misli bulunduğuna delâlet eder. Şimdi tam bu noktada biz, "Böyle değil" dersek, bu, onun bu sözüne bir reddiye olmuş olur. Ona reddiyede bulunmak ise sahmtir.

Geriye şöyle denilmesi kalmaktadır: Pekçok şeyi kabul eden kimseye reddiye de bulunmak, bu kimsenin kabul ettiği her şeyi nefyetmek anlamına gelmez. Binâenaleyh, meselâ bir kimse, "Zeyd çok iyi alimdir" dese de, sonra da bu kimseye, reddiye olsun diye, "Zeyd, çok iyi alim değildir" denilse, bundan, bu kimsenin, Zeyd'in âlim olmasını nefyettiği çıkmaz. Binâenaleyh, "Mislinin misli, şey değildir" manasında, kim kalkar da, derse bu sözünden, bu kimsenin onun mislini nefyettiği neticesi çıkmaz. Tam aksine, bu söz sadece, mislinin mislini nefyetmiş olabilir. Binâenaleyh, bu tür reddiyede bulunan kimse, muvahhid olmaz, dolayısıyla da onun bu sözü, Allah'ın birliğini ifâde etmenin dışında kalır.." denilirse, biz deriz ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın birliğini ifâde etmiş olur. Zira biz, "Onun mislinin misli şeydir" dediğimizde, O'nun mislinin olmaması gerekir. Çünkü eğer O'nun bir misli olsaydı, o şey, O'nun mislinin misli olurdu ki O'nun mislinin misli şeydir. Bunun delili ile Hak Teâlâ'nın "De ki: Şehadetce hangi şey daha büyüktür." De ki: "Allah" (Enam, 19) ayeti. Çünkü "şey", mevcud olarr demektir. Binâenaleyh O'nun mislinin misli de "şey" olur. Halbuki bu husus, "O'nun mislinin misli, şey değildir" şeklindeki sözümüzle nefyedilmiştir. Böylece bu sözün, tevhidi anlattığı anlaşılır. Bu sebebie de, sözü hakiki manasına hamletme ''Saklı inci timsalleri..." ayetinde mübalağa (fazla Dir tesir) ifade eder. "O'nun misli gibi birsey yoktur" (şura, 11) ayetinde ise, hakiki -anaya hamledilmez. Tatil (Allah'ı inkâr) fikri çıkmasın diye, teşbih kâfi zaide diye (tezyin için) düşünülür.

Biz diyoruz ki: ayetinde şöyle bir incelik vardır: Bu, nefye delalet eden şeye işaret etmek suretiyle yapılan bir nefiydir (yok saymadır). Bu böyledir, çünkü

Allah Teâlâ, vâcibü'l-vûcûd'dur. Allah'ın ortaklan olduğunu söyleyenler de, bu hususta bize muvafakat etmiştir. Bu hususta bize muhalefet eden ise sadece "mu'attıla'dır

Bunun açık isbatı şöyledir: Hak Teâlâ vâcibü'l-vücûd olup, tam bu noktada O'nun bir misli bulunduğu söylenecek olursa, O, vâcibü'l-vücûd olmaktan çıkar. Çünkü, bu takdirde O, gerçekte misli ile, eşit olmuş olurdu. Aksi halde, o şey, Allah'ın misli olamazdı. O halde, bu durumda ilah, birden fazla olmuş olurdu. Dolayısıyla, onu mislinden ayırdeden bir özelliğin eklenmesi gerekir. Şu halde eğer mürekkeb bir varlık olsaydı, vâcibü'l-vücûd olamazdı. Çünkü her mürekkeb, mümkin varlıktır. Şimdi eğer O'nun bir misli ofitaıydı, bu şey o olamazdı. Böylece O'nun bir mislinin olduğunun söylenmesinden, mislinin olmadığı neticesi çıkar. Bu sebeble, ayetini "Onun mislinin misli bir "şey" yoktur" manasına hamledip, bu sözün mukabilinde de kâfirin, "O'nun mislinin misli bir "şey"dir" sözü yer alınca, bu söz O'nun mislinin misti olduğunu kabul etmiş olur. O'nun misli, O'nun bizzat kendisinin gerçeğinden hariç bir şey olurdu. Dolayısıyla da ortada vâcibü'l-vücûd kalmazdı. Binaenaleyh, lafız olarak iki tane "misil" kelimesinin zikredilmesi, müşriklerin görüşlerinin bâtıllığına delalet eden hususa işaret etmenin yanısıra, tevhidi de ifâde eder. Eğer biz, "O'nun misli "şey" değildir" demek, bu, delile işaret etmeksizin yapılan bir nefiy olmluş olurdu. Bu hususta gerçeği şöylece izah edebiliriz: Cenâb-t Hakk'ın mislinin olmadığını söylemede, O'nun mislinin bulunduğu iddiasını taşıyan, müşriklere bir red vardır. Buna şöylece istidlal ediyoruz. Eğer O'nun bir misli olsaydı, Kendisi de onun misli olurdu. Böylece de mümkin ve muhtaç bir varlık oturdu. Dolayısıyla ilah olamazdı. Eğer O'nun bir misli olsaydı, Allah, vâcibü'l-vücûd bir ilah olamazdı. Çünkü O'nun bir misli olduğu farzedildiğinde, bir hususta o şeyle müştereklik arzediyor, bir hususta da ondan farklı oluyor. Binâenaleyh bu iddianın terkedilmesi gerekir. Şimdi eğer O'nun bir misli olsaydı, ilah olma gerçeğinden hâriç kalırdı. O halde O'nun ortağı olduğunu söylemek, ilah olmadığını söylemiş olma neticesine götürür. Dolayısıyla delil ile birlikte olarak Allah'ın birliğini anlatan bir ifâde, ifadesi ise, delilsiz olarak, Allah'ın birliğini ifade eden bir sözdür. Bu cümleleri yazıp bitirdikten sonra, İmam Fahruddin er-Râzİ (r.h)'in sözleri arasında da benim ifadelerime benzer sözlere rastladım. Demek ki zihinlerimiz arasında bir tevarüd sözkonusudur. Bununla beraber onun sözlerinde çok istifade ettiğimi de itiraf ederim.

Hak Teâlâ'nın ifadesi de o incilerin, çok saf ve berrak olduklarına bir işarettir yani, "Bunlar, renkleri güneş ve hava ile değişmeyen incilerdir" demektir.[50]

Amellerinin Karşılığı

"İşledikleri amellere bir mükâfaat olarak (Vakıa, 24).

"Cezâen" kelimesinin mansub oluşuyla ilgili olarak şu ftftfcafi yapılabilir:

a) Bu, mef'ûl-ü lehtir. Bunun böyle oluşu, açık olup, takdiri, karşılık tahakkuk etsin diye ve onlar yaptıklarının karşılığını görsünler diye, Allah onlara bunu yaptı (verdi)" şeklindedir. Bu izaha göre, ayette şöyle bir incelik var: Diyoruz ki: Ayetin ifade ettiği mana, "Bütün bunlar, sizin karşılığıdır. Daha fazlasının size verilmesine gelince, hiçbiriniz bunu tahmin edemez" şeklindedir.

b) Bu, mef'ûlü mutlaktır. Bunun delili şudur: Allah Teâlâ'nm onlara yaptığı herşey bir "ceza" (karşılıktır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak burada adetâ, demektedir. Ayetteki, ifadesine gelince, biz bunun böyle ifade ediliş hikmetini, Tûr Sûresinde (16. ayette) anlatmıştık. Çünkü Allah Teâlâ, azabın, o kâfirlerin yaptıkları şeyin (suçlarının) tam karşılığı olduğuna, fazladan azab verilmeyeceğine; mükâfaatın da, mü'minlerin amellerinin karşılığı olduğuna, ama Allah Teâlâ'nm mü'minlere sadece yaptıklarının karşılığını değil, amellerine karşılık onlara otattâtâğme mükâfaat verdiğine, kâfire ise sadece yaptığının karşılığını vereceğine bir işaret olmak üzere, mü'minler hakkında, "İşledikleri amellere bir mükâfaat olarak..."; kâfirler hakkında ise, "Siz ancak, yaptıklarınızın karşılığını görüyorsunuz" (Tur, 16) buyurmuştur. Böylece de burada, adetâ Hak Teâlâ'nm, "Kim bir iyilik yaparsa, onun için o iyiliğin on misli (mükâfaat) vardır. Kim de bir kötülük yaparsa, ancak onun misli ile cezalandırılır" (En'am, 160) ayetinin manası vardır.

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[51]

Cennet Amel Karşılığı Değil

Bu, usûl (itikad) ile ilgili olup, İmam Fahruddln (r.h) bunu pek çok yerde zikretmiştir. Biz de onlardan bir kısmını nakledelim. Şöyle ki: Birincisi, Mutezile şöyle demiştir: "Ayetin bu ifadesi, amellere karşılık vermenin Allah'a vâcib olduğuna delâlet eder. Çünkü karşılığı ayrıca istemek caiz değildir." İmam Fahreddln er-Razî (r.h) buna pek çok cevab vermiştir. Fakat sanıyorum ki o, benim bu hususta söyleyeceğim şu hususu zikretmemiştir. Bu da, bizzat Mu'tezile'nin söyleyip (de kendi aleyhlerine dönen) şu husustur: "Eğer ileri sürdüğünüz şey doğru olsaydı, bu tür şeyleri va'detmenin bir manası olmazdı. Bu böyledir, çünkü akıl, cezanın (karşılığın) verilmemesinin kabîh (çirkin-nahoş) olduğuna hükmedip, kabîh olan şeylerin Allah'dan sudur etmeyeceği yine aktl ile bilindiğine göre, Allah Teâlâ'nm bu tür şeyleri ceza (karşılık oldukları) için verdiği anlaşılmış olur. Cezayı yerine ulaştırmak da gereklidir, vâcibtir.

Ama biz, bizim mezhebimize göre meseleyi ele aldığımızda, ayetler, bir mana,bir müjde ifade eder. Çünkü müjde, malum olmayan birşey hakkında hayırlı haber verme şeklinde olur. Dolayısıyla da karşılık vermenin, Allah için vâcib olduğu (vücûb ala'llah) söylenemez. Bu tür şeyleri haber vermek ise, bir müjde sayılmaz. Çünkü

biz diyoruz ki: Karşılığın bizzat kendisi vâcib olunca, Allah TeâJâ'nın dünyada İken bize verdiği şeyler, zaten bir karşılıktır. Şu halde âhiret mükâfaatı, Allah'dan ancak bir lütuf olarak sâdır olur.

Bu hususta söylenebilecek son söz şudur: Atlah Teâlâ, "İşte sizin cezanız (karşılığınız) budur" sözü ile, nimetini kemâle erdirmiştir ki bu söz, "Ben bunu sizin için bir karşılık kıldım" demektir ve bu cezanın (karşılığın) ne miktarı bellidir, ne de Allah'a vâcibtir. Bu tıpkı, şuna benzer: Kerîm (cömert) bir zat, Önemsiz bir iş yapan kimseye, pek çok karşılık verir. Öyle ki verdiği o şahıs, bunu onun kendisine emanet olarak verdiğini, yahut da bir yere götürmesini isteyeceğini zanneder. Derken veren şahıs ona, "Bu, senindir" deyince, o sevinir, sonra da "Bu, ancak pek çok hizmete karşı verilebilecek olan çok büyük bir in'âm!" der. Kerim zat da ona: "Bu, sadece yaptığın şeyin karşılığıdır. Verdiğim bu mükâfaattan ötürü senden bir hizmet istemiyorum. Ama yeni bir hizmet yaparsan, ona yeni bir mükâfaat verilir" der ki işte bu, son derece büyük bir lütuftur.

İşte bu noktada biz diyoruz ki: Bu söylediğimiz durum, kul olmayan kimse hakkında geçerlidir. Fakat kul (köle), efendisinin verdiği görevi yerine getiriyorsa, durumda ücrete hak kazanmaz. Hele hele efendisinin emrettiği şeyi, yarım yamalak yaparsa! efendi o kölenin sadece bedenine mâlik olur, Allah Teâlâ ise bizim hem bedenlerimizin, hem de ruhlarımızın sahibi ve maliki olduğuna göre, ya şimdi Allah karşısında bizim halimizin nice olacağını bir düşün bakalım) Sen, ehl-i sünnet mezhebi hususunda tefekkür edip, derine daldığında, onların, ubudiyyet manasını son noktasına kadar gerçekleştirmiş olduklarını görürsün. Onlar kendilerinin hiç birşeye mâlik olmayan kullar olduklarını ve kulun efendisi üzerinde, herhangi bir alacağının bulunamayacağını itiraf ederler. Mu'tezite imanları ise, bu manada ubudiyyeti (kulluğu) ortaya koyamamışlar, kendileri ile Allah arasında bir patron-emekçi muamelesi düşünmüşlerdir. Biz, Allah Teâlâ'nın bize gerçek manada mâlikiyyetini gerçekleştirmesini, temel ihtiyaçlarımızı gidermesini ve amellerimizi temizlemesini umarız. Nasıl ki efendi, kölesini yedirir, giydirir, ihtiyaçlarını karşılar, fit ir sadakasını vererek, orucunu temizler. Köle bir cinayet (suç) istediğinde, aeyhine suç işlenen taraf köleyi cezalandırma İmkanı bulamaz. İster istemez fidyeyi tercih eder. Böylece de köle, boynunu (canını), o cinayetin sorumluluğundan kurtarmış olur. Aynen bunun gibi, Allah Teâlâ da, ahirette ihtiyaçlarımızı giderir. En önemli ihtiyaçlarımız ise, O'nun bize merhameti, affı, bizi mağfiret ve rıdvân ile bürümesidir. Çünkü O, bizim namımıza fidyeyi vermek suretiyle, başkalarının bize sahiplik iddia etmelerini, engellemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, Mu'tezile mezhebinden kardeşlerimiz üzerimizde hakimiyet taslamaları hakkında da, birbirlerine karşı, çok önemsiz şeyleri bile hesaba katan, en ufak şeylerin bile hesabını yapan ve isteyen, muamele erbabının yapacağı tarzda bir muamelede bulunmamasını diler ve umarız.[52]

Cennette Allah'ı Görme

Mu'tezile şöyle demiştir: "Eğer ahirette, Cenâb-ı Hakk'ı görme söz konusu olsaydı, bu bir ceza (mükâfaat)

olurdu. Halbuki Allah Teâlâ, vereceği cezayı, zikrettiği şeylerle sınırlamıştır." Buna cevaben şöyle deriz, Siz, niçin "Eğer görme işi olsaydı, bu bir ceza olurdu" dediniz. Halbuki bu, Cenâb-ı Hakk'ın vereceği mükâfaatın üstünde, O'nun bir lütfudur. Farzedelim ki bu, sizin dediğiniz gibi, bir cezadır (karşılıktır). Ama siz niçin, aslında böyle olmadığı halde, cezanın hasredildiğini (sınırlandığını) söylediniz. Çünkü bir başkasına, yapacağı İşe karşılık, "Sana şu mükâfaatı vereceğim" diyenin bu sözü, yine onun, "Sana bunun ötesinde, yaptığına karşılık daha nice şeyler vereceğim" demesine ters düşmez. Haydi farzedelim ki, ceza hasredilmiştir. Fakat siz niçin, Allah'a yakınlığın (kurbetin), ru'yete (Allah'ı görmeye) delalet etmediğini söylüyorsunuz. Eğer, "Çünkü Cenâb-ı Hak, melekler hakkında, "Mukazreb melekler bile (Allah'a kulluktan geri durmaz!" (Nisa. 172) buyurmuştur. Onların mukarreb (yakın) olmalarından, Allah'ı gördükleri neticesi çıkmaz" denilirse, biz deriz ki: Bu hususu, daha önce de cevaplamış ve söyle demiştik: Meleklerin, Allah'a olan yakınlıkları, tıpkı bir hükümdarın yanında, onun hizmetini gören, vazifeleri bulunan, hükümdarın kapısı önünde, onun emirlerini yerine getiren kimselerin yakınlığı gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak meleklerin bu yönünü, "Emrolunduklan şeyleri yaparlar" (Nahl, 50) buyurarak, beyan etmiştir. Halbuki mü'minin Allah'a kurbiyyeti, padişah ile aynı sofrada oturan, nimetleri paylaşan kimselerin yakınlığı gibidir. Bu kimseler, sadece beraber oturup, kalkmak, onunla sohbet etmek için, padişahla biraraya gelirler. Fakat mükellef (vazifeli) olan yakın kimseler, padişahın kapısına her geldiklerinde içeri giremezler. Ama padişah ile nimetleri paylaşan kimse ise, kapıya gelir-gelmez, içeri alınır. İşte bu ikisi arasındaki fark, bu şekilde ortaya çıkar, "işte mukarreb bunlardır"(vakıa, 11) ayetinde, Cenâb-ı Hakk'ın görülebileceğine bir işaret bulunduğunun delili ise şudur: Allah Teâlâ, Mutaffifîn Sûresi'nde, hem iyilerden, hem kötülerden bahsetmiş, sonra da kötüler hakkında, "Onlar o günde, Rablerinden perdelenmişlerdir (O'nu göremezler)" (Mutafiifin, 15) iyiler hakkında ise, "O kaynaktan mukarrebler içerler" (Mutaftıtin. 28) buyurmuş, perdetenmişlerin mukarrebinde, iyilerin halinin, perdelenme ve yakın olma hususlarında, kötülerin hâline benzemediğini gösteren şeyi zikretmem iştir. Çünkü hernekadar bu sûredeki "illiyyîn" (en yücelerdedirler) sözünde, onların yakınlıklarına, derecelerinin yüksekliğine bir delil var ise de, bu sûredeki "slccîn" (Mutamın, 7) mukâbilindedir. Binâenaleyh HakTeâlâ'nın, iyi kimseler hakkında, "Rableri, onlara tertemiz bir içki ikram etmiştir" (İnsan. 21) ifadesinin yanısıra, "O kaynaktan mukarrebler içerler" (Mutaffifin. 28) buyurması, bu yakınlık ile, tıpkı bir padişahın bir padişah ile oturup kalkması gibi olan bir yakınlığın kastedildiğine delâlet eder.

Hak Teâlâ nin o sûredeki melekler için söylediği, "Huzurunda mukarreb melekler bulunur"(Mutaffifin, 21) ayeti ise, buradaki yakınlık ile, padişahın yanındaki kâtiblerinin ve muhasebecilerinin yakınlığı gibi bir yakınlığa delâlet eder. Çünkü dünyada bunlar, : rbirine haset edebilirler. Eğer sekreterin padişaha olan yakınlığı, hizmeti sebebiyle olursa, bu kimse, diğer kâtiblerin ve muhasebecilerin yakınlığını ve arkadaşlığını tercih etmez, aksine padişah ile yeyip-içme ve eğlenme ile, kâtib olma sebebi ile yakın olma arasında, insanı başka yakınlığa tercih etmeye sevkeden unsurlar vardır. Mutaffifîn Sûresi'ndeki "perdelenmişlerdir" ifadesi, mukarreblerin, Allah'ı görmekten ve seyretmekten perdelenmediklerine (engellenmediklerine) delalet eder. Fakat bizim, padişahla oturup kalkan nedimlerden bahsetmemiz Allah hakkında bir cihette olma. keza yakınlıktan bahsetmemiz O'nun hakkında bir mekânda olmay düşündürmemelidir. Bu husus ancak seçkin, hikmetli, bilgili alimlerin anlayabileceği şekilde değerlendirilmelidir.[53]

Üçüncü Mesele

Mu'tezile, ayetteki, "işledikleri amellere bir mükâfaat olarak..." ifadesinin, bu amellerin, onlar (kullar) tarafından yapıldığına, bizzat onların kudretiyle meydana geldiğine delil olduğunu istemişlerdir. Diyoruz ki: Lügat manası itibari ile "amel" (iş) sözünün, bir fiil için, "mecnûn" sözünün, aklı olmayan için; "akıllı" sözünün aklı kemale ermiş kimseler için vaz'edilmiş olduğunda bir münakaşa yoktur. Bu, duyularla algılandığı için, lügat açısından böyledir. Çünkü iki cisimden birisinin hareket ettiğini birisinin de durduğunu gören herkes, hakikî manada, birisinin hareket ettiğini, diğerinin durduğunu söyler ve bu tıpkı bu kimsenin, "Değirmen taşı dönüyor" ve "taş yükseliyor" demesi gibidir. Halbuki ilgili söz, sayesinde, o fiilin, görülebilen o merhalede yapıldığı kudret hakkındadır. Bu ise, lügavî manadan başka bir manadır.[54]

Orada Batıl İş Yok

"Onlar orada ne boş bir lâf, ne de günâha sokacak bir şey işitirler... Yalnız bir söz: Selâm, selâm..." (Vakıa,2526).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[55]

Birinci Mesele

Büyük nimetlerden olmasına rağmen, ayetin ifâde ettiği bu hususun, vakıa 34 ayetinin ifâde ettiği ceza (karşılık) ifâdesinden sonra getirilişinin hikmeti nedir? Biz deriz ki, bu hususta, söyleşi birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Bu, nimetlerin, en mükemmellerdendir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, bunu bazı ulemâya göre, Ru'yetullahın da bundan olduğu ve kulun yaptığı ameller mukabilinde verilmediği, "o fazlalık ziyâde''(Yunus,26) türünden kılmıştır. Biz, bunun, nimetlerin en mükemmellerinden olduğunu söyledik. Zira biz, biraz sonra da ele alacağımız gibi, bu ayetteki "selâmen" sözünden Allah'ın Yâsfn Sûresl'ndeki "Çok merhametli bir Rab'den sözlü olarak, selâm... (Yâsin, 58) ayetinden kastedilen şey kastedildiği için bu, Allah'ı dinleme ve duyma nimetidir. Dolayısıyla, Allah Teâlâ, bu nimeti, bir karşılık olarak verdiği şeyler arasında zikretmedi.. Bu izah, bizim, 'İşte onlar, en çok yaklaştırılmış olanlardır" (Vakıa, 11) ifadesinde, Cenâb-ı Hakk'ın görüleceğine dair bir delil olmadığını söylememiz haline göre yapılmış bir izahtır.

İkinci İncelik: Allah Teâlâ, işe, nimetlerin en mükemmeliyle başlamış, -ki bu mükemmel nimet, Allah'ı görme nimetidir; Bu da, daha önce de geçtiği gibi bizzat gözle görmedir- ve yine, misli ile neticelenmiştir ki, bu da hitap etme (selâm selâm... sizlere deme) nimetidir.

Üçüncü İncelik: Allah Teâlâ, fiilî nimetleri zikredip, bunları da, "İşledikleri

amellere bir mükâfaat olarak... "(vakıa, 24) buyurduğu için, onların amellerine mukabil olarak verince, onların güzel zikir ve yâd edişleri mukabilinde de, sözlü, kavfî nimetleri zikretmiştir. Onların, kalblerindeki İhlâs ve inançları kabilinden olarak, aklî lezzetlerden bahsetmemiştir. Çünkü kalbe ait amel, ne görülür, ne de duyulur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın onlara vermiş olduğu bu nimet, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı bir nimet olur ki, işte bu hususa, Hz. Peygamber (s.a.s) Allah'ın salih kullarına "Hiçbirgözün görmediği, hiçbir kulağın duymadğı ve hiçbir beşerin aklına da gelmeyen..." nimetler hazırladığına işaret etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, ifâdesi, işte o "fazlalık"a işarettir. Onların, güzel sözleri mukabilinde kendilerine sözlü nimetlerin verileceğinin delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın "Gerçekten "Rabbimiz Allah'dır" deyip de, sonra doğruluğu iltizâm edenler (yok mu?). Onlann üzerlerine, "korkmayın, tasalanmayın, va'd olunduğunuz cennetle sevinin" diye diye melekler inecektir. Gafur, rahîm olan Allah'dan bir fazl u kerem olmak üzere..."(Fussilet, 30-32) ayetidir.[56]

Lağv

Ayetteki, "Onlar orada ne boş bir lâf, ne de günaha sokacak bir şey işitirler..." cümlesi, kötü şeylerin olmayacağını bildiren bir ifâdedir. Çünkü "lağv", nazarı dikkate alınmayan, değer verilmeyen bir sözdür. Çünkü muteber kimseler nezdinde "lağv" kötüdür. Halbuki, kötü şeyin bulunmadığını bildirmek ise, bahsi geçen büyük nimetlerden sayılmaz... Nasıl böyle otur; halbuki sen, tam ve mükemmel bir nimet olduğu için, (biraz önce) bu nimetin geriye bırakıldığını söyledin! Şimdi bir kimse, "Falanca, falan beldede saygındır, mükerremdir, dövülmez, sövülmez..." dese, bu ifâde güzel bir ifade olmamış olup, mezmumdur. "el-vftğil" olma da kötü bir şeydir. "Vağıl", yeyip içmekte olan bir toplumun yanına girip de, davet ve müsaade edilmeden, hemen onlarla birlikte yeyip, cmeye koyulan kimse demektir. Binâenaleyh, vâğll, itibar edilmeme açısından, o yeyip-içenlere nisbetle muteber olmayan bir söz, yani "lağv" gibi olmuş olur. Bu Kökten türetilebilecek her şey böyledir. Meselâ (el-vulûğ) (kaba başını sokmak)

kökü de böyledir. Zira bu ifâde, kaba başını sokan, köpek veya benzeri yırtıcı hayvanlar olduğunda kullanılır.[57]

Te'sîm

(et-te'sîm) kelimesine gelince, bu da, günaha nisbet etmek demek olup, manası, "O kimse, ancak batılı söyler; bir kimse onu ancak, batıla nisbet eder" şeklindedir. "Lağv"ın "te'sîm"den önce getirilişine gelince, lağvın te'sîm'den daha genel oluşundan dolayıdır. Ki te'sîm de, bir kimsenin günahkâr olduğunu beirtmektir... Nitekim sen meselâ, "Falanca, fâsıktır, hırsızdır, vs." dersin. Velhasıl, konuşan kişi, lağviyyatta bulunan ve bulunmayan diye iki kısma ayrılır. Lağvde bulunmayanı, emr-i marufu ve nehy-i münkeri amaç ve gaye edinir. Dolayısıyla da. insanları, sözlerine göre muaheze eder, ama, kendisi muaheze olunmaz. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "hiç kimse lağviyyatta bulunmaz. Ondan lağv sudur olmadığı gibi, lağve benzer bir şey sudur etmez..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bu kimseye sâdık unvanını verir, ve onun lağviyyette bulunmadığını, onu günaha sokacak bir şey yapmadığını söyler. Bâtılın, bu lağve benzeyenlerin en çirkini olduğu hususunda ise, şüphe yoktur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Artık hiç kimse günah işlemez" buyurmuştur.[58]

Kizzab ve Te'sîm

Cenâb-ı Hak, Nebe' Sûresi'nde, "Orada ne boş bir lakırdı, ne de birbirine yalan söyleme işitmezler" (Nebe, 35)

buyurmuştur. Öyleyse, bu iki ifâde arasında bir fark var mıdır? Biz deriz ki: (kizzâb), çok yalana nisbet etmek

anlamında olup, Nebe, Sûresi'ndeki anlamı, "Onlar, ne çok yalana nisbeti duyarlar, ne de, bir kimsenin diğer bir kimseye "yalan söyledin" dediğini işitirler, duyarlar.." şeklindedir. Bunun faydası ise şudur: "Onlar, cennettekilerle dünyadakilerin hali biribirine uymadığı için, orada, ne muayyen olan bir kimse ve ne de muayyen olmayan bir kimseye denir, çok yalana nisbet etme bilmezler." Çünkü biz, bu dünyada bazı kimselerin bizatihi yalancı olduklarını bilebiliriz. Bunu bilmesek dahi, insanların arasında çok yalancıların bulunduğuna kesinkes hükmederiz. Çünkü, meselâ, insanlardan birisi, arkadaşına, "yalan söyledin" der. Şimdi bu sözü söyleyen doğru söylüyorsa, o zaman, arkadaşı yalancıdır; yok eğer doğru söylemiyorsa, kendisi yalancıdır. Böylece, dünyada, bizatihi (muayyen) veya belli olmayan yalancıların bulunduğu anlaşılmış olur. Halbuki, ahirette ise, böyle değildir; dolayısıyla, orada yalan söylemek söz konusu değildir; Cenâb-ı Hak burada ise, buyurmuştur ki, bu, "tekzîb"den daha beliğdir. Zira, tanımadığı bir kimse hakkında, meselâ, "o, zinakârdtr; veya içkicidir" dediğinde, (bu sözünde) doğru olsa dahi, onu söyleyen günahkâr olur. Binâenaleyh, bilgiye dayanmadan söylenen şey, günahtır. Şu halde, hiç kimse hiç kimseye, "Sen, hakkında bilgin olmayan şeyi söyledin..." deme gereğini duymaz. Dolayısıyla buradaki söz, daha beliğdir. Zira, Cenâb-ı Hak, sûreyi, bahsi geçen kısımların beyânına benzetmiştir. Çünkü burada bahsi geçenler, "sâblkûn"dur; Nebe Sûresi'nde bahsi geçenler ise, 'müttakîlerdir. Halbuki biz, "sâbikûn'un müttakîlerin üzerinde olduğunu beyân etmiştik.[59]

Dördüncü Mesele

ifâdesi, Istisnâ-i muttasıl mıdır, yoksa munkatı' mıdır? Biz diyoruz ki, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Daha açık olan bu görüşe göre, bu, bir istisnâ-i munkatıdır. Çünkü "selâm" "lağv"in cinsinden olmayıp, ayetteki takdir, "Lâkin, selâm selâm, denildiğini duyarlar" şeklindedir.

b) Bu, bir istisnâ-i muttasıldır. Bunun izahı şudur: Mecazî manada da olabilir. Bu cümleden olarak, sen meselâ, "Benim, seni sevmemden başka bir günahım yoktur". İşte bundan dolayı sen bana eziyyet ediyorsun" dersin; onu sevme işini,günahtan istisna edersin ve bu sözünle de, istisnâ-i munkatı, kastetmemiş olursun. Çünkü sen, bu sözünle, senin onu sevdiğini beyân etmeyi amaçlamıyorsun. Sen, bu sözünde, kendinin günahlardan beri olduğunu kastediyorsun.

Bunun izahı da şudur: Bu iki şey arasında, atabildiğine farklılık bulunmaktadır. Bu ikisi arasında ise, mutavassıt şeyler bulunmaktadır. Bunun misali şudur: Sıcak-soğuk, ikisi arasında ise, soğuktan sıcağa; sıcaktan soğuğa daha yakın olan "ılık" kısım vardır. Şimdi, ortada otana, sıcağa nisbetle, soğuk adı verilir de, meselâ, "Bu, soğuktur" denilir; soğuğa nisbetl değerlendirilir de, meselâ, "sıcaktır" denilir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyoruz ki, "seni sevmemden başka günahım yoktur" diyen kimsenin bu sözünün manası, "o sevgiden başka, günaha yakın olan bir şey bulamazsın. Çünkü, benim katımda, o sevgimin üzerinde nice şeyler vardır ki, sen o şeyleri, günaha nisbet ettiğinde, aralarında çok farklılık ve uzaklık olduğunu görürsün..." şeklindedir. Ve bu da, bu kimsenin, "Benim yanımda sevginin dereceleri, senin bana olan saygındır. Bunun üstünde de, benim, senin en basit bir işini dahi, kendi canını korumaya tercih edişim bulunmaktadır seklindeki sözü gibidir. Ki bu, daha fazla bir manaya işarettir. Ve bu tıpkı, bir kimsenin, daha üstündekine nisbetle, hakîr görerek, "Bu bir şey değil,.." demesi gibidir. Binâenaleyh ayetinin manası, "Onlar o cennette, öylesine üstün, öylesine büyük, Öylesine kâmil ve mükemmel lezzetler dinlerler ki, bunların "lağv"e en yakın olanı, birbirlerine, "selâm sana!.." şeklindeki sözleridir. Binâenaleyh onlar, lağv'e yakın olarak, ancak "selâm.." ifâdesini duyarlar. Artık senin, ya o lağv'den uzak olan o şeyler hususundaki kanaatin nasıl olur?" demektir. Bu tıpkı, son derece soğuk veya, güneşin, soğukluğunu kırdığı sudan uzak kalıp da, kendisinden, sıcak su istenilen bir kimsenin, "Benim yanımda, sıcak su yoktur, ancak su vardır.." Yani, "Benim, yanımda ancak, gerçek anlamda, iyice soğuk su vardır. S'"*ğa yakın olan ise, ancak şudur (güneşin, soğukluğunu kırdığı su)" demesi gibidir. Ki, bunda, üstün bir mübalağa ve çok yüce bir belagat bulunmaktadır. Bu durumda da, ayetteki "lağv" mecazî anlamda bir lağv olup, istisna da, istisnâi muttasıl olmuş olur.

İmdi, "Burada, mutlaka, mecazi bir mana bulunduğu ve "lağv"in de, o mecazî -anaya nisbetle en yakın şeye hamledilmesi söz konusu olduğuna göre, ayetteki edatı, (lâkin) manasına hamladilsin. Zira, Önce geçen şeyin aksini isbât etme hususunda müşterektirler" denilirse, biz deriz ki, isimlerdeki -ecazlık, harflerdeki mecazlıktan daha evlâdır. Çünkü, isimlerdeki mecazlık, delâlette ve hallerde değişikliği kabul ederler. Halbuki, harfler böyle değildir. Çünkü harfler, ecâz olmazlar. Ancak, bir isimle beraber zikredildiklerinde olurlar. Halbuki, isim harfle birlikte zikredilmeksizin mecaz olabilir. Çünkü meselâ sen, "Ok atan bir arslan gördüm" dersin, bu ifade de, bir harf ile zikredilmeksizin mecaz olur. Aynen aunun gibi, "aslan" kelimesiyle, son derece şecaatli olmamasını kastederek, Bu adam bir arslan..." dersin. Bir de, meselâ, "Seni sevmemden başka günahım diyen kimsenin maksadı, ifade etmek istediği mecaz ile elde edilir. Bir diğer kusus da, asidan udûl etmenin, mübalağa ve belagat namına hiçbir faydası yoktur.[60]

Beşinci Mesele

Ayetteki, ifadesi hakkında, şu iki izah yapılabilir:

1) Bu kelime, tıpkı kavi kelimesi gibi bir masdardır. Böylece kelimesi de, kavi kelimesinin masdar olması gibi. bir masdar olmuş olur. Ancak ne var ki, jiiî - Jü babında, masdar olarak tek bir şekil görülür.

2) Bu kelime isim, "kavi" ise masdardır. Ve bu tıpkı, sin'in kesresiyle, (uzun gerdanlık) (örtü, sütre) kelimeleri gibi isim; fethası ile ise masdar olması gibidir. Bu izaha göre biz diyoruz ki: Görünen odur ki, bu kelime, Jtf ve jd» kelimelerinden alınmış bir isimdir. faili zikredilmeyen söz için kullanılır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, kil u kaiden naklettiğine dair söylenilen sözün manası ise, "O, çekişmeden, münakaşadan ve anlatımında bir fayda olmayan şeylerin toplum arasında, anlatılmasını..." yasaklamadır. Dolayısıyla bu ifâde, bir va'z ve bir hikmet olmaksızın, sırf naklin nehyedilmis olması söz konusudur. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a.s) "Allah, hayr söyleyip de kazanan; yahut, susup da selâmet bulan kula merhamet etsin.[61] buyurmuştur. Bu izaha göre "kil" söyleyeni belli olmayan söze denir. "ise, faili zikredilmeyen 'den alınmış olan "kavl"tn adıdır. Nitekim sen, "Falanca şöyle dedi... Sonra ona, şöyle denildi de, o da, şöyle dedi..." dersin. Böylece, senin bu sözünün neticesi, "kîl u kal" olmuş olur. Bu izaha göre "kîl" söyleyeni belli olmayan "kavl"in; "kâl" ise, sözünden alınmış olan 'den mehuz olan şeyin adı olmuş olur. Birisi, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun Ya Rabbt, demesi, hakkı için, muhakkak ki onlar imana gelmeyen bir güruhtur" beyanından dolayı, bu açıklamanın batıl olduğunu söyleyebilir. Çünkü bu ifâdenin sonundaki zamir, Hz. Peygamber (s.a.s)'e râcîolup, manast, "Allah, Muhammed'in, "Ya Rabbî, çünkü bunlar, iman etmeyecek bir toplumdur" şeklindeki sözünü bilir" şeklinde olmuş olur. Bu ifâde tıpkı Nuh (a.s)'un, "Eğer sen onları, başıboş bırakacak olursan, onlar kullarım saptırırlar"(Nuh,27) ifâdesi gibidir. İzahın böyle yapılması halinde, "O halde onlardan vazgeç ve "selâm" de..."(Zuhruf, 89) hitabı, Nûh (a.s)'ın ümitsizliğe düştüğü bir sırada, kavmine beddua etmesi gibi, ümmetinden ümitsizliğe düştüğünde, ümmetine'bedduâ etmemesi konusunda, Hz. Peygamber (s.a.s) için bir irşâd ve yol gösterme olmuş olur. Şimdi bu ayetteki "kavi" maddesi, Hz. Peygamber (s.a.s)’e nisbet edilince, artık, "kîl", kaili belli olmayan bir sözün adı olamaz.. (Ne dersin?). Biz deriz ki, buna şu iki bakımdan cevap verilebilir:

a) Bizim, "Bu, aslında söyleyeni belli olmayan bir söz için vaz olunmuş "lafzından alınmış bir isimdir" şeklindeki hükmümüz, bu kelimenin, vaz'an olmaksızın, bilinen bir kimsenin sözü hakkında kullanılabilmesine ters düşmez.

b) Bu ince bir cevâp olup, buna göre biz söyle diyoruz: ifâdesindeki zamir, Kulelilere göre, daki zamiri gibi, yahutta, zamir-i sân demek olan meçhul zamir gibidir. Basralılara göre ise, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın juftı J*& H "Doğrusu gözler kör olmaz"'(Hac, 46) ayetindeki zamir, bahsi geçmeyen bir şeye aittir.

Ne var ki, Kûfeliler bu zamiri, malûm olmayana verirlerken, Buralılar bu zamiri, "zamir-i kıssa" olarak değerlendirmişlerdir. Bu meselede zahir olan ise, Kulelilerin görüşüdür. Bu izaha göre, bunların ifadelerinin anlamı, Allah Teâlâ'nın ilminin, onlardan, "Ey Rabbim, bunlar iman etmeyen..." diyen kimsenin sözünü bilmeye varıp dayanmış olduğunu ifâde eder. Ki bu, bu sözün, onlardan her birinin, "Çünkü onlar iman etmeyecekler" şeklindeki sözlerine tahsis edildiğine bir işarettir. Zira Allah, onların bu şekilde söyleyeceklerini biliyordu. Onları da ehl-i semâ da, kıyametin ilminin Allah katında olduğunu, dolayısıyla kıyameti ancak O'nun bildiğini, derken de, herkes bu hususta müşterek olduğu için, sözü tayin etmeksizin, "Ya Rabbî, çünkü bunlar iman etmeyecek bir topluluktur" diyen kimsenin sözünü de bilmiştir. Zamirin, malûm olan bir şeye ait oiması hali de, bu manayı destekler. Bu durumda zamir, ya kendinden önce gelen bir şeye raci olur. Halbuki zamirin raci olabileceği herhangi bir şey de geçmemiştir. Yahutta, mezkûr olmayıp da, malûm olana raci olması söz konusudur. Ki, bu da Hz. Muhammed (s.a.s)'dir. Ne var ki, "vazgeç" (zuhruf, 89) ifadesi İle hitab, Cenâb-ı Makk'ın, demesini gerektirirdi. Çünkü herşeyden önce, Hz. Muhammed (s.a.s), Allah'ın kelamının muhatabıdır. Nitekim bu ifadeden önce de, "Eğer sen onlara soracak olursan..."(Zuhnrf, 87) ve "De ki, "Eğer Rahmanın bir çocuğu var ise, ben (ona) ibadet edecek olanların ilki olurum" (Zuhmf, 81) buyurmuştur. O halde, bu hitabların muhatabı, Hz. Peygamber (s.a.s)'dir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyoruz ki: ji lafzının Kur'ân'da nasıl kullanıldığı hususunda düşündüğünde, bahsettiğimiz hususun, nazar-ı dikkate alındığını görürsün. Bu sebeple Cenâb-ı Hak burada, ilgili söz, herhangi bir söyleyene tahsis edilmediği için, "Yalnız bir söz (kîl), "selâm, selâm"dır" buyurmuştur. Dolayısıyla bu söz, hem melekler, hem de insanlar tarafından hep duyulur. Nitekim Hak Teâlâ, "Melekler, onların yanına her kapıdan girip (gelirler), "Sabrettiğinizden dolayı, selâm olsun size (derler)" (Ha'd, 23-24) buyurmuştur.

Yine Cenâb-ı Hak, "Rahîm Rab'den sözlü selâm (onlara)..." (Yâsin, 58) buyurmuştur. Bu ayette selâm veren, tektir. O da, Allah Teâlâ'dır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Tarafımızdan sözlü bir selâm..." demek istemiştir. Hak Teâlâ, "Allah'a çağıran ve sâlih amel İşleyenden daha güzel sözlü (kîlen) kimdir?" (Fussilet, 33) buyurmuştur. Yine bir başka yerde de, "Bu, uygunluk itibariyle daha kuvvetlidir, hem de kıraatçe daha sağlamdır" (Müzemmil,6) buyurmuştur. Çünkü bu ayetlerde, sözü söyleyen bellidir ve bunlar da, peygamberler ve onlara tabî olan ümmetleridir. Bir de gece kalkanın sözü (kıraati) kuvvetli, yolu sağlam olur. Hak Teâlâ herkes, "çünkü onlar iman etmeyeceklerdir" diyebileceği için, (Zuhruf, 89) buyurmuştur. Bunlara gelince, bunlar, itiraf ve kabul ettikleri İçin böyledir. Bunların z şındakiler ise, israfları ve küfürdeki ısrarları sebebiyle, kâfir oldukları için böyledir. Bu söylediğimiz hususu, "Onlar orada ne boş bir laf, ne de günaha sokacak bir şey işitmezler" (vakıa,25) ayeti de teyîd eder. O halde ayetteki istisnanın, istisna-yı - jttasıl olması, başkasına nisbetle manaya daha yakındır ki bu başka şey de, bu sözün, söyleyeni belli olmayan bir söz olmasıdır. Bu sebeple Hak Teâlâ, Buyurmuştur ki bu "kîl", "selâm sana" sözüdür. Bilinenin sözüne gelince ki, bu bilinen Allah'dır. Bu söz, lağivden alabildiğine uzaktır. Allah'ın sözü ile lağiv arasında. sonsuz mesafe vardır. Bu sebeple Hak Teâlâ, Yasîn Sûresinde, "sözlü si (Yârin, 56) buyurmuştur.[62]

Selâm

Bu ayetteki "selâm" sözü hususunda, şu üç İzah yapılabir

a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "kîlen" kelimesini tavsîf ettği br sıfattır. Çünkü birşey, masdar ile tavsîf edilebilir. Nitekim meselâ, "raculün adlün" (âdil adam), "kavmün savmür (oruçlu kavim) denilir. Buna göre ayetin manası, "ayıplardan uzak bir söz şeklindedir.

b) Bu ifade, mef'ûl-ü mutlak olup, takdiri şeklindedir.

c) Bu İfade, Sü 'den bedel olup, takdirindedir.[63]

Selâmın Tekrarının Sebebi

Ayette, "selâm" sözünün tekrar edilmesinin bir hikmeti var mıdır? Biz deriz ki: Burada, nimetin tam ve mükemmel oluşuna bir işaret vardır. Çünkü dünyada "selâm"ın tesir (neticesi), ancak selâmı iade etmekle (ona karşılık vermekle) elde edilir. Binâenaleyh dünyada, birbiriyle karşılaşan iki kişiden biri, diğerine, "selâmün aleyküm" deyip diğeri de, "ve aleyküm selâm" dediği gibi, âhirette de böyledir. Zira onlar, biribirlerine hep "selâm, selâm" derler. Ama Hak Teâlâ, Yâoîn Suresİ'nde belirtildiği gibi, "Rahim Rabden sözlü selâm" buyurunca, buna karşılık verilmez. Zira Allah'ın kuluna verdiği selâm, kulunu emîn (güvenlikte) kılması manasına gelir. Allah Teâlâ ise, herhangi bir kimsenin, Kendisini emin kılmasından münezzehtir. Eğer bir yerde selâma karşılık verilecekse, mü'minin meselâ, "Selâmün aleyna ve ala ibâdillahi's-sâlihîn" (selâm, üzerimize ve Allah'ın salih kullarına olsun) demesi olmalıdır.[64]

Sekizinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın burada, iki mansub ile, "selâmen selâmen" ifadesi ve Zariyat Süresindeki, "Seiâmen" dediler, O da "selâmün" dedf'ps. ayet) ifadesi arasında ne fark vardır? Biz deriz ki: Zarlyât Sûresl'ndeki ayetteki, "selâmün (aleyküm)" ifadesinin, meleklerin "selâmün aleyke" şeklindeki sözlerinden daha tam ve beliğ olduğunu zikretmiştik. Binâenaleyh İbrahim (a.s).böyle demekle, o meleklere lütufta bulunmayı ve onları, onların verdiği selâmdan daha güzeli ile selâmlamak istemişti. Ama burada ise, cennet ehlinden birisinin, diğerine böyle bir üstünlüğü söz konusu değildir. Çünkü onlar, hep aynı cinstendirler, yani hepsi, mü'mmtivrter. Dolayısıyla hiç kimse hiç kimseye artık bir kusur nisbet edemez.[65]

Dokuzuncu Mesele

"selâmün aleyke" ifadesi, daha tam ve beliğ olduğuna göre, meşhur kıraatin, "selâmen, selâmen" şeklinde olmasının sebebi nedir? Bunu "selâmün" şeklinde okuyanın kıraati, bunu nasb ite "selâmen" şeklinde okuyantnki gibi değildir (ne dersiniz)?

Biz diyoruz ki: Bunun, hem lafız, hem de mana bakımından sebebi vardır: Lafızca olan sebebi şudur: Bir kere bu ifade, duyulan şeyden istisna edilmiştir ve o da mansûb bir mef'ûldür. O halde bu ifadenin mansub oluşu, ayetteki "Onlar orada bir lağiv işitmezler" ifadesi sebebiyledir.

Mana bakımından bunun böyle okunuşunun sebebine gelince, biz, buradaki istisnanın, istisnâ-yı muttasıl olduğunu beyan etmiştik. O halde o cennetliklerin, "selâmun" demeleri, "selâmen" demelerinden, "lağiv" açısından daha uzaktır. İşte bu sebeble, hemekadar aslında, lağivden uzak olsa da, lağve başkasından daha yakın

olsun diye, buyurmuştur.[66]

Ashab-ı Yemîn

"Sağcılar: "Onlar ne (mutlu) sağcılardır! Dikensiz kiraz, meyveleri, tıklım tıklım muz ağaçlan..." (Vakıa, 27-29).

Cenâb-ı Hak, o üç sınıftan, "sâbikûn"un durumunu anlatınca, yine o üç sınıftan "sağcılar"ın halini anlatmaya başlamıştır. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[67]

Yemîn ve Meymene

Sağcıların, sûrenin başında o genel taksimat yapılırken "ashabu l-meymene' ; nimetlerden bahsedilirken de, burada olduğu gibi, "ashab-ı yemîn" diye zikredilişlerinin sebebi nedir? Deriz ki: "Hüküm yeni" manasında, "mahkeme" denilişi gibi, "meymene" de, ya "kendisinde yemînin (sağın) bulunduğu yer" manasında, mef'ale sigasındadır, yahut da nârın (ateşin) yakıldığı yer" manasında menâre'1, yahut "cemre (ateş) yeri" manasında "mecmere" denilmesi gibi, "yümn'ü bereketin bulunduğu yer" manasında, ism-i mekândır. Binâenaleyh her iki manada da, "meymene'de, ism-i mekân manası vardır. Fakat o üç sınıf, tâ işin başında, birbirlerinden seçilirler ve ayrılırlar. Çünkü Hak Teâlâ, "O gün onlar, ayırdedilirler..."'(Rûm.14), "Birbirlerinden ayrılırlar"(Rûm,43) buyurmuştur. Dolayısıyla onlar, mekân bakımından ayrılacaklar. Bu sebeple Hak Teâlâ, işin başında bu hususu, mekâna delâlet eden lafızla işaret etmiş, ama onların mükâfaatından bahsedilirken, ayrı ayrı oluşlan.mekân gibi, müşterek olmadıkları müphem bir şeyle olduğu için, ashâb-ı yemin" buyurmuştur. Bunun ne demek olduğu hususunda da şu izahlar yapılabilir:

a) Bunlar, kitaplarını (amel defterlerini) sağ taraflarından alanlar...

b) Bunlar güçlü kuvvetli (yemin) kimseler...

c) Bunlar, nurlu kimseler... Bunun izahı geçmişti.[68]

İkinci Mesele

Cenab-ı Hakk'ın "sidirde" demesinin hikmeti nedir? Onların, bu dikensiz kirazda oluşlarının, nimet olarak ifade ettiği şey nedir? Halbuki "sidr" çöl ağaçlarından olup, ne acıdır, ne tatlıdır, ne de hoş kokuludur? Deriz ki: Burada, hem evvelkilerin, hem sonrakilerin göremediği, üstün bir incelik vardır. Çünkü evvelki ve sonraki âlimler (mûfessirler), bunu kısa cevaplamışlardır.

Doğruya en yakın olanı şudur: Cennet, araplar nezdinde, kıymetli ve övgüye değer şeylerle anlatılmaktadır. Bu cevap, doğrudur ama, ileri derecede üstün bir cevap değildir. Allah'ın kelamının tefsirine uygun, güzel ve üstün cevap ise, şöyle dememizdir. Daha önce de defalarca belirttiğimiz gibi, beliğ kişi, iki ucu zikreder, onun bu iki ucu zikredişi, bu uçlar arasında kalan herşeye bir işaret olur. Nitekim mesela, "Falanca şarkın ve garbın padişahıdır" denilir ve bu sözden, bu kimsenin, hem şarka, hem garba, hem de ikisi arasındakilere sahip olduğu anlaşılır. Yine mesela, "Falanca küçüğü, büyüğü herkesi memnun eder" ifadesi kullanılır ve bundan onun herkesi memnun ettiği anlaşılır.

Şimdi biz diyoruz ki: Kendisinde genişlik ve rahatlık hissedilen yerlerin, ağaçlarla süslü olacağında, kapalı bir yön yok. O ağaçlardan, bazan görülmek istenen şey, bazan yaprakları, onlara bakmak ve onlarla gölgelenmek olduğu gibi, bazan maksad, meyveleri olur, bazan da hem yaprağı (-gölgesi), hem de meyvesi gaye olur. Fakat ağaçlar, yaprakları açısından pek çok kısma ayrılırlar. Ama bu pek çok kısmı, şu iki türde, yani yaprakları küçük veya büyük olma türünde toplamak mümkündür.

Şimdi diyoruz ki: "Stdr"in yaprakları son derece küçük, muz ağacının yaprakları ise, alabildiğine büyüktür. O halde, Hak Teâlâ'nın bu ayeti, yaprakları alabildiğine küçük olan alabildiğine büyük ağaçlara bir işaret olmuş olup, böylece, yaprakları açısından bu iki taraf (uç) arasında yer alan her türlü ağaç bir işaret olmuş olur.

Ağaçların yaprağı da bazan maksad!ardan biri olabilir. Bu ifadenin bir benzeri de, meyveleri maksad olduğu için, mesela hurma ile narın zikredilişidir.fRahman'da olduğu gibi). Çünkü bu ikisi arasında, yerinde anlattığımız gibi, son derece farklılık vardır. Böylece orada da, meyveleri açısından bütün ağaçlara işaret etmek gayesi ile, bu ikisine işaret edilmiştir. Aynı şeyi yine hurma ile üzüm için de söyleyebiliriz. Çünkü hurma, meyve ağaçlarının en büyüğü (yükseği), Üzüm ise, meyve veren ağaçların en küçüklerinden olup, bu ikisi arasında, nice meyve ağacı yer alır. Binâenaleyh bütün diğer ağaçları da içine alsın diye, üzüm ve hurmaya işaret edilmiştir. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın bize ulaştırdığı üstün bir cevabtır.[69]

Mahdud

ne demektir? Deriz ki bu hususta şu iki izah yapılır:

a) Bu, dikeni alınmış (yani dikensiz) demektir. Çünkü "sıdr (kiraz) ağacının dikenleri, yaprakları tarafından kırılır (yok edilir). Aksi halde, sidr ağaçları, araplar için bir gezinti yeri olmazdı. Çünkü, sidr, yapraklan çok oiduğu için, birbirine girdiği için (iyi) gölge yapar.

b) Bu, yukarıdan aşağı doğru sarkmış demektir. Çünkü sidr (sedir) ağaçlarının dallarının başı, diğer meyve ağaçlarının aksine, yukarı doğrudur. Çünkü

cennettekilerin dallarının başı ise aşağı doğru sarkar. Bu durumda ise, cennetteki sidr ağaçlan, dünyadakinin aksine olur. Çünkü cennettekilerin pek çok meyvesi de vardır.[70]

Dördüncü Mesele

"Tahl" nedir? Deriz ki: Görünen odur ki bu, "muz ağacı" manasınadır ve bu manada olursa, bahsettiğimiz incelik

bulunmuş olur. Rivayet olunduğuna göre Hz. Ali (r.a), bunu şeklinde okuyan birisini duymuş ve "tahl" nedir, bu şeklindedir" demiş. Bunun böyle olduğuna delil olarak da, (Kaf, 10) ayetini getirmiştir. Bunun üzerine, "mushaftaki şekil 'dir" denildiğinde ise, o, "Mushafları değiştirmeyin (oradaki nasıl ise öyle okuyun)" demiştir.

İmdi biz diyoruz ki: Bu, hem Kur'ân'ın mucize oluşunun, hem de Hz. Ali (r.a)'nin ilminin genişliğinin delilidir. Kur'an'ın mucizeliğine delil oluşu şöyledir: Hz. Ali (r.a), fasîh bir arap idi. Bunun o şekilde okunduğunu duyunca, kelimesini manasına aldı ve böyle olması gerektiğini söyledi. Zihni, manaya hızlıca intikal ettiği için, kelimelerin harflerinin uyuştuğunu gördü. Sonra da kendi kendine, da son derece güzel ve uygun. Çünkü Hak Teâlâ, bu ayette, hem gölgesinden istifade edildiği için, yaprağı esas olan ağacı, hem de meyvesinden istifade edildiği için, meyvesi esas olan ağacı zikretmiştir. Böylece de iki tür ağacı zikretmiştir" dedi. Daha sonra, lafzın hakikatine muttali olunca, bu ayette "talh" kelimesinin daha uygun olduğunu anladı ve bunun son derece fasîh zannettiği o kelimeden daha fasîh olduğunu görerek, "Mushaf bana, bana iyi görünenden, daha iyisini gösterdi. Dolayısıyla mushaf değiştirilemez" dedi. Bu hususu, şu da teyîd eder: Eğer bu kelime, şeklinde olsaydı, bu ayetten sonra gelen, "birçok meyve" (vakıa, 32) ifadesi, faydasız bir tekrar olmuş olurdu. Ama bu, "talh" olunca, "birçok meyve" ifadesinin hikmeti de ortaya çıkar. Biz bunu inşaallah açıklayacağız.[71]

Beşinci Mesele

"Tıklım tıklım" olan nedir? Deriz ki: Bu, ya yapraklardır, ya meyvelerdir. Ama görünen odur ki bununla, yapraklar kastedilmiştir. Çünkü muz ağacı, tepeden aşağı, üstüste binmiş yapraklarla doludur ve bu tıpkı buğdayın, yaprak yaprak üstüne olması gibidir. Gövdesi kalın, yaprakları yüksektedir ve bu kamışta olduğu gibi, yaprakların bir kısmı kalır. Binâenaleyh dünyadaki muz ağaçlarının yaprak ve dalları arasında boşlukların ve yapraksız yerlerin bulunması söz konusu olunca, bu demektir ki, âhiret muzlarının yaprakları, birbirine girmiştir ve bunlar çok yapraklı ağaçlardır. "Tıklım tıklım" diye bahsedilen şeyin, cennet meyveleri olduğu da söylenmiştir. Buna göre, "talh" kelimesinin kendisi ağaç olduğuna göre, ağaç, tıklım tıklım olmaz. Tıklım tıklım olan, olsa olsa onun meyveleri olur. Binâenaleyh ağaç demek olan "talh", tıklım-tıklım demek olan "mandûd" kelimesi ile tavsif edilmiştir? Biz deriz ki: Bu, tıpkı hasenü'l-vechl" (yüzü güzel) babında (şeklinde) birşey olup, kendisinden hiç ayrılamyan bir şey ile vasıflanmıştır. Nitekim Arapça'da, "Zeyd hasenü'l-veclh" dendiği gibi, "vach" (yüz) sözü kullanılmadan, "Zeyd hasendir" denir ki bununla, hasenü'l-vech (yüzü güzel) manası kastedilir. Eğer bir vehme (yanlış anlaşılmaya) sebebiyet verecekse, bu terkedilmez. Meselâ "Zeyd, kölesi dövülmüş olandır" denilebilir, ama burada "gulâm" sözü kaldırılarak aynı manada, denilmez. Çünkü bu, dövülenin Zeyd olduğu vehmini verir. Ama "hasenü'l-vech'i ifadesinde "vech"in terkedilmesi caizdir.[72]

Yayılan Gölgeler

"Yayılmış gölge..." (Vakıa. 30). Bu ifâde hususunda şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, zaman bakımından, uzamış anlamında olup, "zeval bulmayan, hep sürüp giden" manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Yemişleri daimdir. Gölgeleri de (böyledir)"(Ra'd. 35) buyurmuştur.

b) Mekân bakımından uzamış, anlamında olup, "Bu gölge, cennet mıntıkalarından büyük bir şey üzerine düşüp, onu örter" demektir.

c) "Memdûd" sözüyle, döşenmiş, yayılmış manası kastedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak "Yeri de yaydık ve döşedik" (Hicr, 19) buyurmuştur.

Buna göre, şayet, "İkinci şık nasıl düşünülebilir?" denilirse, biz deriz ki: Gölge bazan, yüksek olur. Çünkü, meselâ güneş, yer yuvarlağının öbür tarafında olduğu zaman, dünyanın gölgesi havaya düşer, derken gölgeler üst üste gelmiş olur ve bu sebeple de, dünyanın güneş almayan kısmı, kararmış olur. Ama güneş, o yerin iki tarafından biri üzerinde ufuğa daha yakın olduğu zaman, (güneşin ışınlan) yeryüzüne yayılır, boşluk aydınlanır, ama yeryüzü ısınmaz ve bu durum, son derece de güzel olur. Binâenaleyh, ayetteki "yayılmış gölge" ifadesi, "O gölge, yeryüzünde tıpkı geceleyin olduğu gibi, bir direk gibi olur" anlamındadır. Bu izaha göre, bu gölge, cennet ağaçlarının sağladığı gölge değil, tam aksine Allah Teâlâ'nın yaratmış olduğu gölge olmuş olur.[73]

Yüksekten Akan Sular

"daima akan su..." (Vakıa, 31).

Bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

a) Üstten akan... Bu böyledir, zira, Araplar nezdinde genelde kuyu ve, içinde su bulunan çukurlar bulunmaktaydı. Binâenaleyh onlar nezdinde, suyun yukardan akması söz konusu değildir. Ama, yeryüzüne hâkim olan dağlardan kaynaklanan gözelerin bulunduğu yerler ise böyle değildir. Bu gözeler, yeryüzüne yukarıdan aşağı akarlar.

b) Yatak açmadan akan... Çünkü akar su, havadan akmakta olup, onun yatağı olmaz... Cennetteki su da böyledir.

c) Bu, "Çok.." anlamındadır. Çünkü su, Araplar nezdinde çok kıymetlidir ve (öyle bol bol) akıtılmaz. Tam aksine, muhafaza edilir de öyle içilir. Binâenaleyh, onlar, nimetlerden bahsederlerken, suyun bol oluşunu da nimet sayarlar, onun çokluğunu, onun yukardan aşağı dökülmesi ile ifade ederler. Bu manalardan birincisi daha doğrudur.[74]

Kesintisiz Meyveler

"... kesilmeyen, yasak da edilmeyen bir çok meyve arasında..." (Vâkıa. 32-33).

Cenâb-ı Hak, yaprakları esas olan ağaçlardan bahsedince, meyvesi maksat ve gaye olan ağaçları da zikretmiştir. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[75]

Birinci Mesele

Yaprakları esas ağaçların, meyveleri esas olan ağaçlara takdim edilişihdeki hikmet nedir? Biz deriz ki, bu gayet açık olup şöyledir: Cenâb-ı Hak, bir nimetten daha üst nimete yükselme üslûbu içinde, yaprakları esas olanları meyveleri esas olandan önce zikretmiştir. "Fâklhe" ise, mükemmel bir nimettir.[76]

İkinci Mesele

Yaprakları esas olan ağaçlan bizatihi, meyveleri esas olan ağaçları da meyveleriyte birlikte zikretmenin hikmeti nedir? Biz deriz ki: Bu da gayet açıktır. Çünkü yapraklar ağaç üzerinde olduğu zaman güzeldir. Ama, meyveler ise, ister ağaç üzerinde olsun, isterse devşiritmiş olsun, bizatihi matlup ve gayedirler. İşte bundan dolayıdır ki, meyveler ağaçlarına isim vermişlerdir. Bu sebeple meselâ "incir ağacı, incir yaprağı" denilir.[77]

Meyvenin Özelliği

Fâkihe'yi, "güzel ve lezzetli" olarak değil de çok oluşla tavsif etmenin hikmeti nedir? Biz deriz ki: Biz, Rahman

Sûresi'nde, "fakihe"nin, tıpkı (Kâria. 7) ayetinde olduğu gibi, "fail" vezninde bir kelime olup, "meyveli" anlamına geldiğini söylemiştik. Meyveli olma işi de, karakterle değil, güzel ve lezîz olma ile olur. Çokluk meselesine gelince, biz, Allah Teâlâ'nın, fâkîhe'den bahsettiği yerde, onun çokluğuna delâlet eden şeyi de zikrettiğini beyan etmiştik Çünkü, fâkihe, İhtiyacı karşılamak için değildir ki, ihtiyaca göre olsun!.. Tam aksine bu, nimetlenmek ve haz duymak içindir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak bunu, çokluk ve çeşitlilikle tavsif etmiştir.[78]

Dördüncü Mesele

Ayetteki, ifâdesinin manası, "Bu, dünya meyveleri gibi değildir; çünkü dünya meyveleri (fevâkih), çoğu zaman

ve çoğu yerlerde, son bulur, tükenir, ifâdesinin manası da, "Bir bedel olmak için, insanlardan men olunmamıştır..." şeklindedir. Çünkü, karşılık almak için insanlardan men edilen şeyler, müşahede âleminde aşikârdır Çünkü dünyada, "fâkihe" kimilerinden men olunur; dolayısıyla da, "memnu - yasaklanmış" olmuş olur. Ahirette ise, "memnu" değildir.

"Kesme" sözüne gelince, meselâ, dünyada bunu ifâde için "O, sona erdi..." denilir. O halde, bu şey de, "maktu" değil, "munkat'ı" olmuş olur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, buyurması, son derece güzel ve yerindedir; Zira, ifâdesinde nasıl, onun men edilmeyeceğinin bir delili bulunmakta ise de, bu ifadedede, onun kesilmeyeceğinin deliline bir işaret vardır.

Ve bunun izahı şöyledir: Dünyada "fâkihe", ancak karşılık elde etmek ve sayesinde bir ihtiyacı gidermek için, sahibinin onun meyvesine muhtaç olmasından dolayı men edilir. Ahirette ise, "fâkihe"nin, yegane mâliki, Allah Teâlâ'dır ve O'nun ona ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla, tıpkı, kendisinin yemediği, içmediği, yatmadığı ve hiçbir şekilde kendisine ihtiyacı olmadığı pekçok meyvesi bulunan kimse gibi, o fâkihe'nin herhangi bir kimse tarafından engellenmemesi gerekir. Böylesi meyvenin, dağıtılacağında ve hiç kimsenin buna mani olamayacağı hususunda hiç şüphe yoktur. İnkitâ ifadesine gelince, biz deriz ki, dünyada "Fâkihe, meyve tükendi" denilir, fakat, mevcut olup verilmediğinde,denilmez, tam aksine, denilir. Bu böyledir, zira insan ancak, hem küçüğün hem de büyüğün anlayacağı şeyi söyler. Ne var ki, herkes meyve bulunduğu zaman o meyveye baktığında, herkesin onu koruduğunu görür. Ama, "fâkihe"nin bizzat kendisinin kendisini koruduğunu göremez!.. Bu sebeple de herkes, meyvenin "memnu - men olunmuş" olduğunu söyler. Ama, "fâkihe" inkitâa uğradığında ve artık kalmadığında, bu kimse maddi olarak onu kesen ve yok eden bir kimseyi göremez de; böylece o meyvenin, kesenini görmediği ve bunu görmesine mani bir hal olduğu için, "fâkihe"nin kendikendine kesilmiş olduğunu sanır. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Dünyada iken, şayet, hakiki manada tefekkür ettiğinizde, gece ve gündüz olmasına nazaran, her zamanda meyvenin bulunduğunu anlarsınız..." demek istemiştir. Dolayısıyla meyve, kendi kendine sona ermez. Meyve, muhakkik kimsenin nezdinde ancak, Allah onu sona erdirdiği ve şu zamana değil de bu zamana tahsis ettiği için, bulunmaz. Muhakkik olmayanın nezdinde ise, zamanın soğuk sıcak oluşundan ve onun, tomurcuklanmasına, çiçekten meşine ve görülür hale gelmesine olan ihtiyaçtan dolayı meyve meydana gelmemiştir. İşte bundan dolayı, ilgili örf ve adet, zamanlara göre cari olmuştur. Bu sebeple de, meyve'yi sona erdiren şey, mhakkik ve incelemeci olmayan kimseye göre zamandır. Binâenaleyh, cennetin gölgeleri devamlı olup, orada ne güneş ne de zemheri (soğuk) bulunmayınca, bütün zaman eşit ve müsavî demektir. O halde, o meyveyi devşiren ve sona erdiren Cenâb-ı Hakk'tır. Bu sebeple meyve, ne hakikî ne de zahiri bir sebepten dolayı maktu olmuş olmaz. Binâenaleyh insan, "maktûa" kelimesi üzerinde durduğunda, o meyvenin, kat' edeni olmadan maktu olduğunu, muhtaç olmadığını anlar. Cennette ise, kesen yoktur, dolayısıyla o meyve de kesilmiş, devşirilmiş olmaz.[79]

Beşinci Mesele

Cenâb-ı Hak, meyvenin kesik olmayışını, memnu (yasaklamış) olmayışından önce zikretmiştir. Çünkü, "kat” (kesme)" mevcut olan için söz konusu olup, men' (koruma) ise, olmayan şey var olduktan sonra söz konusudur. Çünkü bu şey ilk önce var olur, sonra da men olunur (korunur, muhafaza edilir). Eğer mevcut değilse, memnu ve mahfuz olamaz. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Sona ermez, hep vardır. Sonra bu var olan şey, hiçkimseden de men edilmemiş, korunup muhafaza edilmemiştir..." buyurmuştur. Bu mana gayet açıktır; ne var ki biz, katımıza gelen ve doğru olan bir şeyi terketmemeyi (yazıp çizmeyi) severiz.[80]

Kıymetli Döşekler

"Ve yükseltilmiş döşeklerde..." (Vakıa, 34).

Biz, "furuş ", kelimesinin ne demek olduğunu anlatmıştık. Bu konuda, inşaallah bir başka şeyi zikredeceğiz. Ayetteki kelimesine gelince, bu hususta şu üç izah yapılabilir:

a) "Kadr ü kıymeti yüksek döşekler..." Nitekim Arapça'da, "kıymetli, pahalı" anlamında "Yüksek elbise" denilir. Bunun böyle oluşunun delili, "Astarları kalın ipekten olan döşekler..."(Rahman, 54) ayetidir.

b) "Üstüste istif edilmiş, koyulmuş..."

c) "Divanlar üzerine yükseltilmiş, koyulmuş..."[81]

Dünya Kadınlarının Cennetteki Güzelliği

"Gerçekten, biz onları yepyeni bir Yaratılışla yarattık da, kız oğlan kızlar, zevcelerine sevgi ile düşkün, hep bir yaşıt yaptık. Ashab-ı yemîn için..." (Vakıa, 35-38).

Ayetteki "İnşâ"nın ne demek olduğu hususunda birkaç mesele vardır:[82]

Birinci Mesele

Bu ayetteki zamiri, kime racidir? Kiminle ilgilidir? Bu hususta şu üç izah yapılabilir:

a) Bu zamir, "hûr-in îyn" (güzel gözlü huriler) ifadesine racidir... Bu, uzak bir ihtimaldir, çünkü, zamire merci olması bakımından bu kelime, zamire uzak kalmıştır ve bunlardan, bir başka kıssada bahsedilmiştir.

b) "el-furuş" sözündeki, "kadınlar" manası kastedilmiş olup, buradaki zamiri işte bunlara racidir. Çünkü Cenâbı Hak bir başka ayetinde, (Bakara, 187) buyurmuştur. Ve yine, cariyeler için, "Onlar firâş oldu..." ifadesi kullanılır. Çünkü onlar firâş olunca, (yani birisiyle evlendiklerinde) "firâş" olmamış cariyeye nisbetle kadru kıymetleri yükselir. Bu mana, doğruya, birincisinden daha yakındır. Ancak ne var ki, böyle bir mana da, yine zahiren uzaktır. Çünkü, "kadınları" yüksek olmakla nitelemek, bu ikinci durumun zıddını haber verir...

c) Bu zamir, "furuş" kelimesinin kendisine delâlet ettiği o bilinen şeye racidir. Çünkü, dünyada iken ve ahiretln zikredlldiği pekcok yerde, "furuş" da, saygın bir takım kimselerin bulunduğu anlaşılmaktadır. Kelamın takdiri, "O kıymetli yataklarda, icâd edilmiş kadri yüce varlıklar vardır" şeklindedir. Mananın böyle Olması halinde bu ifâde tıpkı, (Rahman. 56) Ve (Rahman, 72) ayetlerinde geçen şey gibi olmuş olur. Binâenaleyh, bu demektir ki, Cenâb-ı Hak, mevsûfun yerine geçecek olan sıfatı getirmiştir. Ve O, âhiret kadınlarını, hiçbir zaman hakiki lafız ile zikretmemiş, tam aksine onların korunduklarına, muhafaza edilip mahfuz olduklarına, örtülü ve perdeli olduklarına işaret etmek için, onları vasıfları ve elbiseleriyle tanıtmıştır.

Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesi ile "hurilerin" kastedilmiş olması da muhtemeldir. Böylece, ayetteki, "inşâ" kelimesiyle, ilk yaratılış bahsedilmiş otur. Bu ifâde ile, insanoğlunun kızları da kastedilmiş olabilir. Bu durumda da "İnşâ" kelimesi, yeniden diriltme manasında olmuş olur. Ki, ayetteki kelimesi de buna delâlet eder. Çünkü "inşâ" sözü, şayet ilk yaratma manasına alınacak olursa, bunu yeniden bildirmeye hacet olmaksızın, bekâr oldukları anlaşılmış olur. Ama, ayetteki bu ifâde ile kastedilen şey, insanoğlunun kızlarını yeniden yaratma olunca, Cenâbı Hak "Her ne kadar onlar dul olarak ölmüş idiyseler de, biz onları bekâr olarak yarattık..." anlamında, buyurmuştur.

İmdi, o halde şayet, "Birinci izaha göre bu ifâdenin getirilişinin hikmeti ne olabilir?" denilirse, biz deriz ki, buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

1) Bundan sonra bu vasıf, artık başkası tarafından olmaz.. Ama onlar, onların eşleri olunca, Cenâb-ı Hak işte, bu faydayı, kaydı beyân etti. Çünkü, dünyada iken bakire kimse, koca lezzetini tanımaz. Dolayısıyla da, tanımadığı bir erkekle evlenmeye razı olmaz. Akranı ile, tanıdığı kimselerle evlendirilmeyi tercih eder. Ne var ki, cennettekiler, Ademoğullan cinsinden olmayıp, onlardan biri de hiç koca görmemiş bir bakire olup, sonra da, cinsinden olmayanla evlilik yaptığında, bununla evlenen erkek, bu kadının bakire olmadığı şüphesine kapılabilir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, buyurdu ki, bu, "Bunlardan, dünyadaki bakirelerde bulunan hal bulunmaz" demektir (yani, hep bakiredirler).

2) Bu ayetle, dünyadaki bekârete benzemeyen bekâret hali kastedilmiştir. Çünkü, dünyadaki bekâret; bir kez zail olunca, ancak çok zaman sonra yeniden oluşur.

Ayetteki, ifâdesi hususunda da, şu muhtemel izahlar yapılabilir:

a) "Yaşça eşit olarak..." Binâenaleyh bu demektir ki, artık onlardan hiçbiri diğeri, küçüklük ya da büyüklük açısından üstün değildirler. Hepsi de, aynı yaşta yaratılmışlardır. Onlara, ne ihtiyarlık, ne kötürümlük, ne de bozulma arız olmaz. Buna göre, onlar eğer AdemoğuHarının kızları iseler, bu durumda jfc? lafzı, hakiki anlamdadır. Ama eğer, Ademoğullarımn kızlarından değilseler, bu durumda ifadenin manası, "Onlar yaşlanmamışlardır" şeklinde olur. Çünkü onlardan her biriyle, diğerine dokunulduğu zaman dokunulabilir. Ancak ne var ki, asi unutulmuş da, yaşıt iki insan için söz konusu olan doğum gibi, bundan ibaret kılınmıştır. Böylece de, cennet hurilerine, "etrâb-yaşıtlar" denilmiştir.

b) İster bir zamanda, isterse birçok zamanda, bulunsunlar, onlar, tıpkı yaştakiler gibi, kendilerine bakılmaları hususunda eşit ve müsavidirler, birbirlerine benzerler. Açık olan, bunun birçok zamanda olduğudur. Zira, mü'min bir salih amel işlediği zaman, Allah, onun için bu hurilerden dilediğini halkeder.

c) Bu. "Ashfib-ı yemîn ile yaşıt", yani, "Onlarla aynı yaşta" anlamındadır. Bu ifâdede, eşlerin aynı yaşta olmaları hususuna bir işaret vardtr. Çünkü, eşlerden birisi diğerinden daha yaşlı olursa, genç olan öbürünü tenkit edebilir.[83]

İkinci Mesele

ifâdesindeki fayda nedir? denilirse, biz deriz ki: Bunun faydası açık olup, ifâdesindeki lama bakmakla ortaya çıkar. İşte biz diyoruz ki: Lâm eğer kelimesine müteallik ise, bunun anlamı, "Biz onları inşâ ettik ve yaptık" şeklinde olur. Bu ise doğru olmaz.. Bu lâm eğer ifâdesine müteallik ise, bunun manası, "Biz onları, ashâb-ı yemin için inşâ edip hazırladık" şeklinde olur. "İnşâ" ise, onların, bakire ve yaşıt olmaları halidir. Binâenaleyh, onların bakire olmaları inşâ ile olacağından, "inşâ" ifadesi kelimesine taalluk etmez. Çünkü fiil, aynı anda, zorunlu ve vâcib olan bir tesirle tesirde bulunmaz. O halde biz diyoruz.ki, bunu "inşâ" ifâdesine yöneltmek, "inşâ"nın bir fiil ile olduğuna; binâenaleyh, onlara olan ikram ve inamında, onlar için sadece huriler yaratmakla olacağına delâlet etmez.."

ifâdesi, netice sebebine terettüp etsin diye gelmiş olup, buna göre bu, onların bakireler olmasını iktizâ etmiştir. Ama, "İnşâ"nın, önce, kocalar tarafından bir dokunma olmaksızın olması haline gelince, bu, onların bakire olmaların gerektirmeyip, buradaki fâ harfi de, muktezasının muktezîye (gerektirene) terettüc ettiğini ifade içindir.[84]

"Birçoğu evvelkilerden, birçoğu da sonrakilerden..." (Vakıa, 39-40).

Biz daha önce, bu konuda açıklama yapmıştık. Fakat burada bir nükte bulunmakta olup, bu da şudur: Cenâb-ı Hak sâbikûn hakkında, divanların, meyvelerin ve huriler -zikredilmesinden önce, "Birçoğu evvelkilerden" onun, my, ashâb-i yemin hakkında da, bütün bu nimetleri zikrettikten sonra, "Birçoğu evvelkilerden" (Vakıa, 13) buyurmuştur (niçin)? Biz deriz ki: sâbikûn, güzel gözlü hurilere, yenilecek içilecek şeylere iltifat etmeyip, bilakis cennetin nimetleri onlara yönelir ve onlarla şerefyâb olur. Ashab-ı yemîn ise bunlara iltifat edip bakar... Bu sebeple Cenâb-ı Hak bu nimetleri onlara önce zikretmiş; sonra da, "Bu sizindir" buyurmuştur. "Sâbikûn' gelince, Allah Önce onları zikretmiş, sonra da mekânlarını.. Buna göre O sanki, cennetliklere, "Bunlar sizden'önce geleceklerdir" buyurmuştur. Şu husus da bu nükteyi tamamlamaktadır: Cenâb-ı Hak öncekilerin topluluğunu ancak, onlar hissen yakınlaştırılmış oldukları için önce zikretmiş ve "Cennetlerde yakınlaştmlmışlardır" (vakıa.11-12) buyurmuş, sonra ise "Birçoğu evvelkilerden" (vakıa. 13) diyerek, en sonunda da, Allah'a yakın olma sevgisi hariç, dünya nimetlerini üzerlerinde olduğu için, o cennet nimetlerini zikretmiştir. Çünkü o her şeyin üzerindedir... Ayetteki "Ben bu (tebliğe mukabil), (Allah'a) yakınlık sevgisinden başka h'içbir mükâfaat istemiyorum..." (şûra, 23) ifadesiyle de buna işaret etmiştir. Yani, "Mü'minlere sevgi..." Cenâb-ı Hak, "Nezdimizde onun muhakkak bir yakınlığı ... vardır" (Sad, 25) ifadesinde de, resullere bir yakınlık va'detmiştir. İfâdesine gelince, daha önce biz, bunun, mü'minlerin mukarrebûnu ile meleklerin mukarrebûnunu ayırdetmek için olduğunu söylemiştik. Çünkü mü'minlerin mukarrebûnu, cennette yaklaştırmışlardır. Onlar, Allah Teâlâ'nın kudreti ile, hem insanlar hem de başkaları için olan işleri yapmak için bulundukları yerde yakınlaştınlmışlardır. Şüphesiz bununla şu ortaya çıkmıştır ki, ashâb-ı yeminden murâd edilenler, günah işleyip aşırı da giden, ama en ufak bir iyilikleri sebebiyle Allah'ın kendilerini bağışladığı o kurtulmuş kimselerdir; iyilikleri ağır basıp çok olan kimseler değil! İnşaallah biz, Cenâb-ı Hakk'ın (vakıa, eu ayetinde bunun delilini zikredeceğiz.[85]

Ashâb-ı Şimal

"Ashâb-ı şimal, nedir ashâb-ı şimal! Bir sıcaklık ve kaynar bir su ve bir de kapkara bir dumandan bir gölge içindedirler..." (Vakıa, 41-43).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[86]

Semûm, Hamîm

"Semûm" ve "hamîm'in zikredilip de, ateş ve onun dehşetli hallerinin zikredilmemesinin hikmeti nedir? Biz deriz ki, burada, en basit ve en küçüğü ile en büyüğüne bir işaret bulunmaktadır. Böylece Cenâb-ı Hak, "Onlara ezen hava, zehirleyicidir. Kendisinden medet umdukları su ise, çok sıcaktır.." buyurmuştur. Esasında hava ve su, en serin şeylerden olduğu halde, bunlar yani "semûm ve "hamîm" ahirette, dünyadaki hava ve suyun aksine, en zararlı şeylerdendir. Zira, dünyadaki hava ve su ise, en yararlı şeylerdendir. O halde, onların, bizim yanımızda bile çok yakın ve hararetli olan ateşleri hakkında ne düşünürsün? Allah Teâlâ şayet, "Onlar bir ateş içindedirler" demiş olsaydı, biz, onların içinde bulunduğu ateşin bizim ateşimiz gibi olduğunu zannedebilirdik. Çünkü biz, gördüğümüz ateşten daha yakın olanını "semûm'dan daha hararetli olanını ve serin buz gibi sudan (ez-zülâl) dan daha soğuk olanını görmedik. İşte böylece Cenâb-ı Hak, "En soğuk şey bile onlar için en hararetli ve en yakıcıdır. O halde, onJarın, en hararetli olan şeye karşı durumları nice olacaktır?" buyurmuştur.

Buna göre eğer, "semûm" nedir?" denilirse, biz deriz ki: Meşhur olan görüşe göre, bu, esen son derece hararetli ve yakın bir rüzgâr olup, hasta edip çoğu kez de öldüren bir rüzgârdır. Daha evlâ olanı, bunun, bir yerden diğer yere hareket eden kokuşmuş bir hava olduğunun söylenmesidir. İnsan onu hissedip kokladığında, kokuşmuşluğu sebebiyle ruhu ve kalbi bozulur. Ve insan böylece Ölür. Kelimenin aslı, "es-semûm - zehir" kelimesidir. Yılan, akreb vs. şeylerin zehiri (es-semûm) gibi. Bu kelimenin, iğnenin deliği anlamına gelen semm kelimesinden olması da muhtemeldir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Halat, iğnenin deliğinden girmedikçe..." (A'râf, 40) buyurmuştur. Zira, yılanın zehiri, gözeneklerden nüfuz eder de, oraları fesada uğratır. "Semûm" rüzgarının, geceleyin esen, rüzgârlara eşit bir isim olduğu da söylenmiştir. Buna göre semûm, onların içinde bulundukları zulmete bir işarettir. Fakat ne var ki bu görüş, son derece uzak bir ihtimaldir. Zira semûm rüzgârını, yoğunluğu sebebiyle gündüzleyin de görürsün.[87]

Hamim

Hamîm kelimesi, "kaynar su" anlamına olup, "fail" anlamında "faîl" vezninde bir kelimedir. Suyun ısınmasını

ifade eden deyiminden alınmadır. Yahut da, "suyu kaynattı" anlamında olup, ism-i mef'ûl anlamındadır.

Biz bunu pekçok kereler zikrettik; ancak ne var ki burada lügavî bir nükt» bulunmaktadır. Bu da şudur: Feûl vezni, tekerrür ifade eden şeyler hakkında olup. rüzgâr da, ardarda esen ve meydana gelen bir şey olunca, "feûl" katibi, "semûm kelimesine tahsis olundu; "sıcak su" ifadesinden de bir şeyin ardarda gelmesi manası anlaşılmayınca, bunu ifâde için de, buyurulmadı.

"Yahmûm ne demektir?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, cehennemin isimlerinden bir isimdir.

b) Bu, duhân (duman) anlamındadır.

c) Bu, karanlık anlamında olup, kömür anlamına gelen , humem kökünden-dir. Bu, siyah olduğu için, adeta bir kömürdür; dolayısta da onu, bu kökten müştak olan bir isimle isimlendirmişlerdir. Bu kelimedeki ziyadelik (yahmûm), bu manayı bu kelimeye ilâve etmek içindir. Buradaki bu ziyadelik çoğu kez, şu iki mana için, yani:

1) Siyahlığında ziyadelik.

2) Sıcaklığında ziyadelik için., vârid olmuştur. Bu üç ifâde de (hamım, semûm ve zillin min yahmûm), onların daima o azâb içinde hor hakîr-durumda olduklarına bir işaret bulunmaktadır. Zira ashab-ı şimal, o havanın estiği yere yönelseler, başlarına, "semûm" denilen o hava isabet eder; kendisinden o semûmu savuşturmaya çalışan kimsenin hareketi gibi, şayet bir köşede saklanmaya çalışacak olsalar, o zaman, yahmûm (kara duman)dan olan bir gölge içinde kalırlar. Eğer onlar bu semûmu, o kaynar suyun bulunduğu o mekânda başlarından savmak isteseler, o zaman onlar için, o kaynar su azabından ayrılabilme imkânı asla söz konusu olmaz.

Burada, şöyle bir tertibin olduğu da söylenebilir: O semûm onlara çarpar da, böylece susarlar. Derken, semûmun ateşi içlerinde yanmaya başlar, o böylece bu kaynar suyu içerler de, o da, onların bağırsaklarını paramparça eder. Derken, bir gölgenin altında serinlemek isterler, bu gölge ise, yahmûm-kara duman'dan olan bir gölgedir.

Buna göre şayet, "Bu ifâdenin başına 'in getirilmiş olması nasıl izah edilebilir?" denilirse, biz deriz ki: Eğer biz bunun cehennemin adı olduğunu söylersek, başındaki de, ibtida bildiren dir. Bu, tıpkı, senin meselâ "Bana cennetten nesîm rüzgârı geldi" demen gibi olmuş olur. Yok eğer bunun "duman anlamına geldiğini söylersek, bu tıpkı bizi tat "Gümüş yüzük" yani "gümüşten mamul yüzük" terkibindeki gibi; yani mln-i beyâniyye olur. Biz, bunun "zulmet" anlamına olduğunu söylememiz halinde de, böyle olur.

Buna göre şayet, "Munsarif ve nekire bir isim olduğu halde, bu kelimeyi cehennemin adı olarak tefsir etmek ve marife bir kelimenin yerine koymak, velev ki onun ismi dahi olsa, nasıl doğru olur?" denilirse, biz deriz ki: Bunun kullanılışı, tıpkt el-cahîm kelimesi gibi, elif-lâm iledir. Yahutta, tıpkı cehennemin diğer isimleri gibi, gayr-f munsarıf olursa, bu kelimenin durumu, üç yerde de elif-lâm'sız olarak yahmûm" şeklinde olur.[88]

Serin Olmayan Gölge

"Ki (o gölge) ne serin, ne de faydalıdır" (Vakıa, 44).

Zemahşerî "Gölgenin keremi, çaresize fayda vermesi ve ondan, sıcağın eziyyetini savuşturup bertaraf etmesi demektir" demiştir. Eğer böyle olsaydı, o zaman bârld ve kerîm kelimeleri aynı manaya gelmiş olurdu. Doğruya en yakın olanı ise, şöyle denilmesidir: Gölge şu iki faydayı sağlar:

a) Sıcağı savuşturması,

b) İnsanın o gölge içinde ikrama mazhar kılınması... Bu böyledir, zira insan, soğuk içinde kalır, üstündeki giyecek de ince ise, sıcağı ile ısınabilmesi için, doğrudan doğruya güneşi arzular, ona yönelir vs. Binâenaleyh, eğer bu kimse ikram görmüş kimselerden ise, o hep, kendisinden o sıcağı ve o soğuğu savuşturan bir mekânda bulunur. Hararete gelince bu açıktır; soğuğa gelince, bu kimse bu soğuğu kendisinden, onu ısıtacak olan şeyi tutuşturup yakmak suretiyle savuşturur. Binâenaleyh, gölge sıcakta, serinlenmek için arzulanır; dolayısıyla da, o kimse onun serin olmasını arzular; soğukta da, serinliği için değil de, hoş olduğu için elde edilmek istenen şey olur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, »j\?İ serinliğinden dolayı istenen..." içinde oturmak için hazırlanmış olan kerim bir gölge değildir.." buyurmuştur.

Bu böyledir, zira ağaçların altında ve duvarların önündeki yerler gibi üzerine gölge düşen yerlerde, oturulacak yerler edinilir. Dolayısıyla bu yerler, pisliklerden uzak tutulur ve temizlenir. Diğer yerler ise temiz olmaz. Sonra bazı zamanlar, buralara güneş düştüğünde, hem temiz oldukları için, hem de oturmaya hazırlanmış oldukları için, buralarda oturma arzu edilir. Dolayısıyla da işte bu esnada o gölge, soğuk olduğu çin değil, iyi-güzel olduğu için arzu edilir. İşte Hak Teâfâ'nın, "ne serin ne de faydalıdır" ifadesi, bu manaya gelebilir.

Şöyle de denebilir: Gölge bazan hissi (duyguyu), bazan da aklı alakadar eden bir husustan ötürü istenir. Binâenaleyh duyuyu alakadar eden şey, onun serinliğidir, aklı alakadar eden şey ise, ondan istifadenin faydalı olmasıdır. İşte ayetteki bu tabirin -ianası budur ki, bu da Vâhldî'nin Ferrâ'dan naklettiği şu husustur.: Araplar her oiumsuz ifadenin peşinden, olumsuz o şey daha kerim (faydalı-iyi) olduğu zaman, Kerîm" kelimesini kullanırlar ve dolayısıyla meselâ, "Bu ev ne geniştir, ne de terimdir" derler.

Burada sözün özü, yine bahsettiğimiz şu hususa varıp dayanır: Kemâl vasıf ya hissî, yahut aklîdir. Hissi olan, onu ifade eden kelimelerle anlatılır: aklî olan ise, hislere kapalı olduğu için, câmî (genel) bir lafızla anlatılır. Çünkü "keramet" ve "kerem Araplarca, medih (övgü) vasıflarının en meşhurlarındandır. Bu iki şeyin olmadığını söylemek ise, aklî olan kemâl vasıflarının olmadığını söylemektir. Binâenaleyh bu ayetin manası, "Kendisinde ne hissî, ne aklî yönden medhe değer bir şey olmayan demektir" demiştir.[89]

Günahta Israr Edenler

"Çünkü onlar bundan evvel de, şehvetlerine düşkündüler. (O günah üzerinde ısrar ederlerdi. Bir de, "Öldüğümüz ve bir toprak, bir yığın kemik olduğumuz vakit mi, gerçekten biz mi diriltilip kaldırılacakmışız? Evvelce geçmiş atalarımız da mı?.." derlerdi" (Vakıa, 45-48).

Ayetlerle ilgili birkaç incelik vardır ki biz bunları, şöyle bir kaç mesele içinde ele alacağız:[90]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hak, "ashab-ı yemfn" (sağcılar)ın nimetler içinde oluşlarının sebebinden bahsetmeyip, "Çünkü onlar, bundan önce de şükredici idiler, işin aslını-esasını biliyorlardı" demediği halde, kâfirlerin, o azab içinde oluş sebeblerini beyan ediş hikmeti nedir? Biz, Hak Teâlâ'nın, mükâfaatlandırırken, kullarının sâlih amellerinden bahsetmediğini, ama azablandırışından bahederken, günahkârların amellerinden de bahsettiğini, çünkü mükâfaatın fazl-ı ilâhî, cezanın da adl-i ilâhî olduğunu, fazılda ise, sebebi zikredilse de, zikredilmese de, lütuf gereği verilen o şeyde, bir noksanlık ve haksızlığın bulunuşunun düşünülemeyeceğini, ama adalette, eğer cezanın sebebi bilinmez ise, ortada bir zulmün bulunduğu zannının olacağını, daha önce bir çok kere anlatmıştık. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hak, "Onlar şehvet düşkünlükleri, zevk-u sefa alışkanlıkları, refahları sebebiyle bu azabtadırlar" buyurmuştur.

Bu inceliği te'yîd eden husus şudur: Allah Teâlâ, "sâbikûn" hakkında, İşledikleri iyi amellere.bir mükâfaat olarak..."(Vakıa, 24) buyurmuştur. Ama ashâb-ı yemîn hakkında böyle birşey dememiştir. Çünkü biz, ashâb-ı yeminin, Allah'ın büyük lütfü ve fazlı sebebiyle, kurtulmuş olduklarına işaret etmiştik. Bu hususu, "Artık ashâb-ı yemtnden selâm sana" (vakıa, 91) ayetinin tefsirinde açıklayacağız. Durum böyle olunca da, onlar hakkındaki bu fazla, "sadece" onlara has bir şey olur ve dolayısıyla Cenâb-ı Hak sanki, "Bu nimetler sizin içindir" demiş de, "yaptıklarınızın bir karşılığıdır" dememiştir. Çünkü bu gibi yerlerde, yani affedildiklerinin bildirildiği yerlerde, onlar için fazla bir sevinç ve övünç vesilesi bulunmaz. Ama hasenatı alabildiğine fazla olanlar, böyle değildirler. Çünkü bunlara, "Yaptığın İş ne güzel, şunu, bir mükâfaat olarak al" denilir.[91]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hak, o azabın sebebini onların "müfret" (refah, zevk-ü sefa içinde) olmaları olarak göstermiştir. Halbuki

ashâb-ı şimalden (kâfirlerden) herkes refah içinde değildirler Çünkü onlar içinde fakirler de vardır? Deriz ki: Hak Teâlâ'mn "Çünkü onlar, bundan evvel de, müfret idiler" ifadesi, zemm (kınama) değildir. Çünkü müfret, nimetler içinde yüzen, malı mülkü çok olan demektir. Böyle olmak ise (tek başına), bir zemmi gerektirmez. Fakat bu, daha sonra kendilerinde bulunduğunu belirttiği şeyin çirkinliğini ortaya kor. O belirtilen husus da, "O büyük günah üzerinde ısrar ederlerdi" ayetiyle anlatılan husustur. Çünkü alabildiğine nimetler içinde yüzen kimseden, (Allah'a karşı) nankörlüğün sâdır oluşu da, alabildiğine çirkin bir şeydir. İşte bu sebeble, Cenâb-ı Hak, "Çünkü onlar refah içinde idiler. Allah'ın nimetlerine şükretmediler, aksine günahlarında ısrar edip durdular" demek istemiştir.

Bu İzaha göre, diyebiliriz ki: "Herkesde, Allah'a şükrü ve ibadeti gerektiren, pek çok nimet vardır. Çünkü yaratılma, rızıklandırılma, muhtaç olunan zarurî şeylerin ve insanın faydasının dayandığı şeylerin verilmesi, her insan için söz konusudur. Velhasıl bu refah ve nimetler konusunda, insanların durumu, esas itibariyle birbirine yakındır. Dolayısıyla mesela bir başkası nazar-t dikkate alınarak, birisi hakkında, "O sıkıntı içindedir. Kendini kanaatkârlığa adaşa, zenginlerin zengini olur" denilebilir. Nasıl böyle olmasın ki, çünkü insan, o hale baktığında, kendisini, barınacağı bir eve, sıcaktan soğuktan korunduğu bir elbiseye, yeme-içme gibi açlığını giderecek şeye ve insan nefsinin cimriliğinin hoşlandığı diğer fuzulî şeylere muhtaç olarak bulur. Sonra herkes, satın alma veya kiralama ile, bir ev elde etme hususunda, bir güce sahiptir. Eğer böyle olmasa da bu kimse, sığınacak bir mağara bulamayan, haşarattan (hayvanlardan) daha âciz değildir. Elbise meselesine gelince, eğer insan, zarurî olanı giderecek olanla yetinecek olursa, ömrü boyu bir tek elbise bile, ona yeter. Çünkü bu tek elbisenin bir yeri yırtılıp söküldüğünde, onu herhalükârda yamayabilir. Geriye yeme-içme meselesi kalır. Binâenaleyh bir kimse iyice düşündüğünde, şartlar ne olursa olsun, herkesin, bir ekmek parçası ve içecek bir su bulmaktan âciz kalmayacağını görür. Ama zenginlik peşinde koşmak, fakirliği doğurur. Dolayısıyla insan, süslü evler, övünç vesilesi olan elbiseler, güzel yiyecekler ve çeşitli giyim, kuşam, hayvanlar, binitler edinmek ister. Böylece de, çeşitli güçlüklere katlanma ihtiyaç ve zaruretini hisseder. O halde, fakirliği (sıkıntıyı) doğuran şey, zenginlik arzusudur. Yükselme isteği de, aynı şekilde, insanın kadr-u kıymetini düşürür. Velhasıl insanın belini büken, karın ve şehvet arzusudur. Kaldı ki biz, ayetteki, "Çünkü onlar bundan evvel de, müfret idiler" cümlesi hakkında şu manayı veriyoruz: "Kabir ehli olanların, kavrayan, çalışıp-çabalayan elini, gören gözünü yitirip de, taraftarlarından gerçekler anlaşılınca, işte bu hâle nisbetle, kendilerinin "müfret" olduklarını anlayacaklarında şüphe yoktur.[92]

Üçüncü Mesele

"Onların o büyük günahta ısrar etmeleri" ne demektir? Deriz ki: Hıns-ı azîm (büyük günah), şirk manasınadır. Çünkü Hak Teâlâ, "şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür" (Lokman. 13) buyurmuştur. Burada şöyle bir incelik var: Cenâb-ı Hak, bu üç ayetinde, üç inanç esasına işaret etmiştir. (Nübüvvet, tevhit ve haşr'a...). O halde, "Onlar bundan evvel müfret idiler" ayeti, kullanıldığı yerler açısından, onların peygamberleri inkâr etmeleri yüzünden zemmediiişlerine delâlet eder. Çünkü refah içinde (müfret) olan kimse, zenginliği sebebiyle kibirlidir. Dolayısıyla da risâleti (peygamberliği) inkâr eder. Çünkü mürtedler, "B/z. bizim gibi bir insana mı tâbi olacağız?"(Kamer. 24) derler. Hak Teâlâ'nın ifadesi de, şirke ve tevhidi inkâra bir işarettir. Yine, "Bir de, "öldüğümüz ve bir toprak, bir yığın kemik olduğumuz vakit mi diriltilip kaldtrılacakmışız" ifadesi de, haşnn ve neşrin (ahiretin) inkârına bir işarettir.[93]

Üsluptaki Bir İncelik

Hak Teâlâ'nın "O büyük günah üzerinde jsrar

ederlerdi" ayetinde şu bakımlardan beliğ manalar yatmaktadır:

1) Ayetteki, "Israr ederlerdi" cümlesi, mesela bir kimsenin, "Muhakkak ki bundan önce onlar, ısrar etmişlerdi" şeklindeki sözünden daha te'kidlidir. Çünkü mazî ve muzarînin bir arada kullanılıp da, meselâ "Israr ediyorlar idi" denilmesi, bu tşin sürekti Yapıldığına delalet eder. Çünkü, "Falanca insanlara 'iyilik eder idi" şeklindeki sözümüz, bu işin, artık onun âdeti olduğunu ifade eder.

2) "Israr" lafzının kullanılması da beliğdir. Çünkü "ısrar", isyan ve hıyaneti sürdürmek demektir. Meselâ hayrı sürdürme manasında, "ısrar" kelimesi kullanılmaz.

3) "Hıns" (günah) kelimesinin kullanılması da böyledir. Çünkü "hıns", "zenb" kelimesinin ifade ettiği günahın üstünde bir günahı ifade eder. Zira "hins", Arapça'da "küçük günah" manasında nerdeyse hiç kullanılmaz. "Zenb" kelimesi ise, küçük günahlar için de kullanılır. "Hıns" kelimesini Araplar, "yemini bozma" manasında da kullanmışlardır. Çünkü insanlar nezdinde yalan, çirkin bir şeydir. Çünkü âlemin maslahatı (menfaati), doğruluğa bağlıdır. Eğer böyle olmasaydı, hiç kimse hiç kimsenin sözüne güvenmez, dolayısıyla da, hiç kimsenin sözüne bir takım faydalar dayandırılamaz ve zararlardan kaçınılamazdır. Hem sonra yalan pek çok insanda, bir takım bozuk gayeler içinde bulununca, Araplar ilgili işi, yalan zannını giderecek bir unsuru eklemek suretiyle te'kid etmek istemişlerdir. Böylece söze, yemini eklemişler ve yeminden öteye de birşey yoktur. Binâenaleyh bir kimse yeminini bozduğunda, artık güveni ifade edecek hiçbir şey kalmaz ve bundan, zina ve içkinin fesadının üzerinde, çok daha büyük fesadlar-zararlar meydana gelir. Ama yemin eden kişi o şeyden daha hayırlısını gördüğünde, şeriat bu kişinin yeminini bozmasına müsaade etmiştir. Fakat yemini bozma işine, yeminin çokluğundan, adam öldürmenin azlığından ötürü, mesela zina etmek ve adam öldürmek gibi büyük günahlar hususunda müsaade etmemiştir.

Hıns" kelimesinin, büyük günah manasına gelişinin delili ise, Araplar m, buluğa ermiş kimse için, demeleridir. Bu söz, "Artık bu kimse, büyük günah işleyebilecek çağa erişti" demektir. Halbuki bundan önce, bu kimsenin, küçük günahları işleyemeyeceği söylenmemiştir. (Dolayısıyla "hıns" küçük günahlar için kullanılmaz). Çünkü çocuğun velisi, edebsizlik yapması ve meselâ küçük iken namazı kılmaması hususunda, çocuğu cezalandırmakla müükelleftir.[94]

Dördüncü Mesele

"Azîm" kelimesi, buradaki "hins" (günah), ile "şirk" manasının kastedildiğini ifade eder. Çünkü böyle vasıflar,

şirkten başka bir günahta toplanmaz.[95]

Fiilinin Kulanılışı

Kur'ân-ı Kerîm'in, muzâriyi (gelecek zamanı) ifade ederken, (ölür, ölecek) lafzını kullanmasına rağmen, mesela

Hak Teâlâ, Yahya ve İsâ (a.s)'dan "Ogün ölürüm" (Meryem, 33) dediklerini nakletmesine rağmen, bu kelime bu ayette, (korkuyorum) vezninde olarak, (ölürüm) şeklinde okunmamış iken, yine Hak Teâlâ "De ki: Ölünüz" demeyip de, (Al-i imrân, 119) demiş ve "Korkmayın" (Fussilet, 30) buyurduğu gibi, "ötmeyin" demeyip de "ölmeyiniz" (Al-i İmran, 102) buyurmuş iken, niçin mîm'in kesresiyle, şeklindeki kıraat meşhur olmuştur? Deriz ki: Bu hususta, şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelime, başka benzerlerinden farklı okunmuştur ve bu hususta meselâ (ölürüm) denmiştir. Halbuki, dilde semâ (duyulan şekil), kıyastan (kaideden) önce gelir.

b) şekli, aynen gibidir. Dolayısıyla bu ayette, kesrelt şekil kullanılmıştır. Çünkü mazideki kesreti kullanış, şu iki sebebten ötürü daha çok bulunur:

1) kalıbının, den çok olması.

2) Tıpkı, gibi, bunun, kalıbında olması... Bunun muzarisinde zamme, şu iki sebebten ötürü bulunur:

a) Fiilin, tıpkı, gibi kalıbında olması... Çünkü bunu "tâli" ile değil de, "tatvîl" ile tavsif etmek, bu fiilin babından (babtan) okluğuna delalet eder.

b) Bunun kalıbında olması... Çünkü sen bunun mazisinde, kesre ile muzarisinde ise, zamme ile dersin.[96]

Te'kid Lam'ı

Cenâb-ı Hak, kastedilen şey nefy olduğu halde ve nefiyde 'nin haberinde, lâm getirilmediği halde, zira Arapça'da

meselâ, "Muhakkak Zeyd gelecek" "Zeyd gelmeyecek" denilip de, menfî (olumsuz) olanda lam getirilmediği halde, bu ayette, "un başına Iam-ı te'kid getirmiştir? Halbuki onların bu soru ile kasıdlart, inkâr olup, ayetin bu ifadesi, "şüphesiz biz ba's olunmayız" manasındadır. Biz deriz ki: Buna şu iki açıdan cevap verilir:

a) Olumsuzluk, açıkça ifade edilmek istendiğinde, neftyi (olumsuzluğu), sigasryta birlikte açıkça ifade etmek gerekir.

b) Onlara, öldükten sonra dirilmeyi haber veren kimse, bunu beliğ bir tarzda haber vermiştir. Biz ise, onun bu beliğ ve te'kidli iffadelerini çok buluyoruz" demişler ve bu konudaki sözlerini, istifham-ı inkârı şeklindeki bir soru yoluyla ifade etmek istemişlerdir. Sonra onlar, inkârlarının doğruluğunu ortaya koyan bu inkârlarını isbat sadedinde, getirdikleri ve inandıkları bir takım şeylere işaret ederek, mesela ilk önce, "öldüğümüz... vakit mi?" demişler, bununla da yetinmeyip, hemen peşinden, ubir toprak, bir yığın kemik olduğumuz vakit mi" demişlerdir ki bu, "Biz öldükten üzerimizden bunca zaman geçip, etlerimiz toprak, kemiklerimiz de unufak olduktan sonra mı diriltileceğiz" demektir.

Bunlar daha da ileri giderek, "Buna rağmen, yine de bize," Muhakkak ki öldükten sonra diriltileceksiniz" denilecek" demişler ve bu ifâdesini şu üç çeşit te'kid ile getirmişlerdir;

a) edatının kullanılması.

b) Haberin başına lamın getirilişi,

c) İstikbali gösteren muzarî sigasını getirmeyip de, onun yerine, olmuş bitmiş birşeyi ifade için kullanılan ism-i mef'üf sigasının getirilmesi... onlar sözlerine devamla "Bize, deniliyor" demişler, daha da ileri giderek, "Evvelce geçmiş atalarımız da mı?" demişlerdir ki bu, "Bu, daha uzak bir ihtimal". Çünkü biz, ölümümüzden sonra toprak olduğumuz, babalarımızın durumu da, çer-çöp olmanın çok-çok ilerisinde olduğu halde, daha nasıl öldükten sonra diriliş mümkün olacak" demektir. Bu hususların tümünü, Sâffât Sûresi'nde ele aldık ve dediler ki, "Bunların, "Evvelce geçmiş atalarımız da mı?" şeklindeki sözlerinin manası, problem teşkil etme bakımından, atalarının durumunun daha büyük olduğuna işaret etmek için, "ilk atalarımızın da mı (dirileceğini) söylüyorlar..." şeklinde olduğunu söylemiştik.[97]

Haşr Meydanı

Daha sonra Allah Teâlâ, onlara cevap vererek ve reddiyede bulunarak, bir başka beliğ ifade ile onlara şöyle beyanda bulunmuştur[98]

"De ki: ''Şüphesiz hem evvelkiler, hem sonrakiler malum bir günün, muayyen vaktinde mutlaka toplanacaklardır" (Vakıa, 49-50).

Çünkü ayetteki, "De ki" ifadesi, ilgili işin, son derece açık olduğuna bir işarettir. Bu böyledir, zira peygamberlikte ancak ebrara (iyilere) söylenebilecek hususî sırlar vardır. Bu sırlardan birisi de, kıyamet vaktinin ne zaman olduğudur. Çünkü avam (halk), bu vakti bilecek olsaydı, işi bırakıp tembellik ederlerdi. Ama peygamberler, o vaktin alametlerine, beyan ettiklerinden daha fazla muttalîdirler. O, sahabenin büyüklerine, ileride de anlatacağımız üzere, birçok alametleri açıklamıştır. Bu hususta şu izahlar yapılabilir:[99]

Kul (De ki) Emrinin Kullanılışı

1) Ayetteki, "De ki..." ifadesi... Bu, "Avam ve havassın, herkesin üzerinde birleştiği son derece aşikâr durumlardan biridir" manasınadır. İşte bu sebeple, Cenâb-ı Hak, genel bir ifade olarak, "De" demiştir. Cenâb-ı Hak, genel bir ifade olarak, "De" buyurduğu her yerde, ilgili iş "çok vazıhtır" demektir. Nitekim Hak Teâlâ, "De ki: Allah birdir" (Ihlas, 1); "De ki; Ruh, Rabbimin emrinden (işinden)dir" (Isra, 85) buyurmuştur ki bu, "Ruhum ile ilgili açık olan husus, onun Allah'ın emrinden olduğudur. Öteki yönleri ile kapalıdır" demektir.

2) Ayetteki, "Evvelce geçmiş atalarımız da mı?" diyenlere cevaben, önce evvelkileri, sonra sonrakileri zikrederek buyurulan, "Şüphesiz hem evvelkiler, hem sonrakiler..." ifadesi... Onlar, daha uzak ve imkânsız kabul ettikleri için, atalarını daha sonra zikretmişlerdi. İşte bu sebeple Hak Teâlâ, "Öldükten sonra dirilmelerini imkânsız görüp de, sonra zikrettiğiniz o evvelkileri, Allah, sonrakilerden önce olan bir işten dolayı, öldükten sonra diriltecektir" buyurmuştur ki bundan, işin Allah için çok kotay olduğuna işaret etmek için, "Sizin olmaz şey diye geriye bıraktığınız kimselerin halinin isbatı ortaya çıkar" demektir.

3) Ayetteki, "mutlaka toplanacaklar" ifadesi... Çünkü onlar, peygamberin, "Siz muhakkak diriltileceksiniz" şeklindeki sözünü yadırgamıslardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, bu işin, daha fazlasıyla birlikte olacağını belirtmiştir ki, bu da, onların haşrolunup, hesab meydanında birarada toplanmalarıdır ki bu hadise, öldükten sonra dirilmenin çok çok fevkindedir. Çünkü uzun bir müddet toprağın altında kalıp da, sonra hasrolunan kimse, çoğukez hareket etmeye kadir olamaz. Nasıl böyle olmasın ki, diri bir kimse, mesela kabirde bir müddet hapsedilse, hareket edemez hale gelir. Fakat Allah Teâlâ kudreti ile, onu en hızlı bir biçimde hareket ettirir ve en güçlü bir biçimde yürüterek, o meydanda toplar.

Ayetteki, kelimesi, mesela bir kimsenin, sözünden daha beliğdir. Nitekim biz, te'kid ifade etmesi açısından, "O ölüyor" şeklindeki sözün, "O ölmüş" sözünden daha aşağıda olduğunu söylüyoruz,

4) Ayetteki, "malum bir günün, muayyen vaktinde..." ifadesi... Çünkü bu, Allah Teâlâ'nın onları malum olan bir günde toplayacağına delalet eder. Halbuki sayısını ancak Allah'ın bildiği ölülerin, bir anda biraraya getirilmeleri öldükten sonra dirilişden daha enteresandır ve bu tıpkı, Saffflt Sûresi'ndeki "Şüphesiz o ancak tek bir haykırmadır" (Saffat. 19) ayeti gibidir ki bu, "Sizler, öldükten sonra dirilişin imkânsız olduğunu söylüyorsunuz. Halbuki bundan daha enteresanı, Allah Teâlâ'nın, o ölüleri tek bir sayha ile diriltmesidir. Bir de bakarsınız ki onlar, dirilrmş bakışıp duruyorlar, yani, onlar daha fazlası ile birlikte öldükten sonra dirilecekler Bu dahası da, onların, dirilir dirilmez gözlerini açıp, etrafa bakmalarıdır. Ama meşe a uykusundan uyanan kimse böyle değildir. Çünkü bu kimse uyandığı zaman bir müddet öyle kalakalır, daha sonra etrafa bakmaya başlar" demektir. Binâenaleyh Allah katında, yeniden diriltme işi, uyuyanı uyandırmaktan daha basittir.

5) Ayetin bu ifadesinde harf-i cerrinin kullanılması, öldükten sonra dirilmeye lâm, harf-i cerrinden daha fazla delalet eder. Biz bu hususu şöyle bir soruya verilebilecek cevap içerisinde ele alalım: Allah Teâlâ, "Allah'ın sizi toplama günü için bir araya getireceği günde..." (Teğabün. 9) buyurmuştur. Burada ise, "Malum bir günün muayyen vaktinde..." buyurmuş ve meselâ, "Musa mikâtımıza geldiğinden...." (Araf. 143) buyururken, dememiştir? Diyoruz ki: Cenâb-ı Hak, öldükden sonra dirilme işini olmaz şey görüp de, inkâr edenlere cevaben, toplanma işinden bahsederken, öldükten sonra dirilme işinden başka bir fiile daha fazla delalet etsin diye, "hareket ve intikâle" delalet eden harf-i cerrini kullanmıştır. Çünkü dirilişin olduğu yerde toplanılmayacaktır. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, "Allah'ın sizi toplama-günü için toplayacağı gün..." buyurmuştur. Halbuki haşr (diriltme) hernekadarsözden anlaşılsa bite, bizzat harf-i cerrden anlaşılmaz, işte bundan ötürü Hak Teâlâ burada, te'kid ifade eden bir lafızla, buyurmuş, Teğabun'da ise, şeklinde fiil ile ifade etmiştir. Yine Cenâb-t Hak burada, demiştir. Çünkü burası, oraya intikal etme vaktidir. Hak Teâlâ'nın, "Musa mikâtımıza geldiğinde..." (Araf,43) ifadesine gelince, biz deriz ki: Orada Musa (a.s) arzusu ve gayesi esas itibariyle o yer değildir. Onun arzusu ve gayesi, Allah ile baş-başa bulunmaktır. Çünkü birisine randevu verip, bir yer belirleyen kimsenin gerçekte hareketi, bir şeye tabi olmadan ötürü başka bir şey içindir. Burada ise en büyük iş, zaman değil, orada bulunmaktır. Bu sebeple Cenâb-ı Hak bu hususu, yere ve mekana delaleti daha açık olan bir kelime ile, J\ harf-i cerri ile zikretmiştir.[100]

Cehennem Yiyeceği

"Sonra gerçekten siz, ey sapıtmışlar ve yalanlayıcılar, muhakkak ki zakkum ağacından yiyecek kimselersiniz. Öyle ki karınlarınızı hep ondan dolduracaksınız, üstüne de susamış develerin içişi gibi o kaynar sudan içeceksiniz" (Vakıa. 51-55).

Bu ayetlerin tefsiriyle ilgili bir kaç mesele var:[101]

Birinci Mesele

Ayetin muhatabı kimdir? Deriz ki: Bazı müfessirler bu muhatabın, Mekkeliler olduğunu söylemişlerdir, ama

görünen o ki bu, bütün sapıtan ve yalanlayan (kâfirlere) bir hitabtır. Benzeri ifadeler pek çok yerde geçmiş olup, bunlar da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in söylediği sözler cümîesindendir. Buna göre HakTeâlâ sanki peygamberine, "De ki: Muhakkak evvelkiler de, sonrakiler de biraraya getirilecekler sonra sizler işte böyle azablarla cezalandırılacaksınız" demek istemiştir.[102]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ burada, dalalette olanları, yalanlayanlardan önce zikretmiş, aynı sûrenin sonunda İse, yalanlayanları önce zikrederek, "Eğer yalanlayıcılardan, sapıklardansa..." (vakıa, 92) buyurmuştur. Şu halde bu ikisi arasında bir incelik var mıdır? Derim ki: Evet. Çünkü bu ayetteki, "dalâlette olanlarla" kastedilenler, kendilerinden o hınsı azimde (büyük günah olan şirkte) ısrar sâdır olan kimselerdir. Böylece onlar Allah'ın yolundan sapmışlar, O'na ulaşamamışlar ve O'nu birleyememişlerdir. İşte bu büyük bir delâlettir. Daha sonra da O'nun peygamberlerini yalanlayarak, "Öldüğümüz ve bir toprak ... olduğumuz vakit mi?" demişler, böylece haşri (dirilişi) inkâr etmişlerdir. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak adeta, "Ey müşrik olan sapıklar, ey haşri inkâr eden yalanlayıcılar, sizler hoşlanmayacağınız şeyler yiyeceksiniz" buyurmuştur. Sûrenin sonunda ise, "Ey hasrı yalanlayanlar, ey naîm cennetlerine yol bulamayanlar, kurtuluş yolunu kaybetmiş (dalâlette olan) kimseler..." demek İstemiştir.

Burada bir başka izah olarak da şu söylenebilir: Tefsir ettiğimiz ayetteki hitab bütün kâfirleredir. Bu sebepte Hak Teâlâ, "Ey önce sapmış, sonra da yalanlamış o kimseler..." demek istemiştir. Sûrenin sonundaki hitab ise, Hz. Muhammed (s.a.s)'edir. Çünkü Cenâb-ı Hak, peygamberine, üç sınıfın halini beyan ederek, "Mukarrebler, rahat için, hoş kokulu nimetler içinde naîm cennetlerindedir, ashâb-ı yemîn ise, selamet içindedir. Yalanlayan o yalanlayıcılar ise sapıtmışlar (yotu buiamamışlar)dır" demiştir. Böylece orada, Hz. Muhammed (s.a.s)'in şerefine bir işaret olsun diye, kâfirlerin tekzibini önce zikretmiştir. Çünkü böylece Cenâb-ı Hak, o kâfirlerin azaba düşmelerinin en kuvvetli sebebinin, tekzibleri olduğunu beyan etmiştir. Sûrenin sonundaki hitabın Hz. Muhammed (s.a.s)'e oluşunun delili ise, "Artık ashâb-ı yemînden selâm sana..."(Vâkıa, 91)ayetidir.[103]

Zakkum

"Zakkum" ne demektir? Deriz ki: Bunu biz, başka yerde de açıklamıştık. İnsanların (müfessirlertn) bu hususta çeşitli görüşleri vardır. Bütün bu görüşler, netice itibari ile, zakkumun, tadca acı, dokunma açısından sıcak ve yakıcı, koku bakımından pis, görünüş bakımından ise simsiyah olup, yenilmesi zor, yutulmas güç ve zorlu yedirilen birşey olduğuna varıp dayanır. Bu hususta dil açısından izah şöyledir: Zakkum, arapça bir kelimedir. Terkibi, (yapısı-hadleri), manasının kötü olduğunu gösterir. Çünkü za ve kâf harfleri, ancak manasız ve kötü şeyleri ifade için kullanılır. Meselâ, (parçaladı) kelimesi, bunlardan müteşekkildir. Yine "saçını başını yoldu" manasındaki ifadesi de bu köktendir. Yine mesela, alçaklık adilik manasına gelen, kelimesi de böyledir. Bundan daha kuvvetlisi ise şudur: Kâf harfi, diğer iki harften her biri ile, genelde kötü olan şeye delâlet eder. Meselâ kâf, mîm ile birleştiğinde oluşan, kelimeleri, aksi şekildeki kelimesi böyledir. Çünkü "mekâmik", kalın ses manasına; "kumkume" ise, sur ve çift kulplu bakır kap demektir. Kâf harfi; zâ ile birlikte terkib teşkil ettiğinde ise, meselâ kelimesi, kuşun pisliğini dışarı atması" manasına, kelimesi de, hafiflik manasına gelir. Dolayısıyla insanın tabiatı da, bu kelimenin, biraraya gelmeleri halinde, çirkinliğin ve nahoşluğun delili olan harflerden meydana gelişinden nefret eder. Kaldı ki Cenâb-ı Hak, buna bir de yeme işini eklemiştir. Böylece bu durum bunun, zillet veren, kolay kolay yenilemeyen bir yiyecek olduğuna delalet eder. Fakat meselâ "Arapların, "Sen bana kaymak, bal, süt yedirdin" manasında, demelerine gelince, buna, beddua olduğu için böyle denmiştir. Bu tıpkı arapların, "güzel bir elbise ile, gözlerimi parlat", "Bir kese altın ile beni taşla" demeleri gibidir.

Ayetteki, "ağaçtan" ifadesindeki ibtidâ içindir, yani, "sizin yiyeceğiniz bundandır" demektir. Ayetteki "Ondan dolduracaksınız (karınlarınızı)" ifadesi de, bu azabı iyice açıklayan bir söz olup, "Sizden hiç kimse, "Siz, öylesine bir yeme değil, karınlarınızı doldururcasına ondan yiyeceksiniz" demektir. Bilakis onlar karınları dolusu yemeye mecbur bırakılırlar. Bu ifadedeki hâ zamiri, şecere (ağaç) lafzına râcidir. "Butun" (karınlar) ifadesi ile, çoğulun-çoğul ile karşılanması, yani, "Sizden her biri karnını dolduracak" manası kastedilmiş olabileceği gibi, "Sizden her biriniz, karınlarınızı dolduracak" manasına da gelebilir. Bu durumda "karınlan" ifadesi, insanın karnındaki bağırsakların içleri düşünülerek, "bağırsaklarınızın içleri" manası kastedilmiştir ki bu, meselâ bir kimsenin, "yedi parmak bağırsağına" yemesi, böylece de bütün bağırsaklarını ve diğer şeylerini doldurması gibi olur. Birinci mana daha açık, ikinci mana ise, azab ve tehdidi daha fazla ifade edicidir.

Ayetteki, cümlesi, "Bu yemenin akabinde o yenilen şeyin acılığı ve sıcaklığı, kişiyi, o sudan içmeye sürükler; bunun üzerine de kişi, bu yenilen şeylerin ve bu zakkumun üzerine o sıcak sudan içer..." demek olup, "hamîm'in, ne demek olduğu, daha Önce geçmişti.

Ayetteki, "Üstüne de susamış develerin içişi gibi... içeceksiniz..." ifadesi de, o azabın şiddetini beyan eden bir ifade olup, "Sizin durumunuz, sıcak ve kokmuş suyu içip de öylece kalan kimsenin içişine benzemez; tam aksine, sizin bu sudan, tıpkı susamış olan bir devenin içmesi gibi içmeniz kaçınılmaz olur.." demek ofup, "elhîm" "susamış deve" anlamına gelip, "içip içip de kanmayan" demektir. İçmenin bu şekilde izah edilmesi, o azabın dehşetini göstermek içindir. "Karınlarınızı hep ondan dolduracaksınız" ifadesi de, yeme açısından o azabın dehşetini gösteren ifadelerdir.

İmdi eğer: "Susamış bir deve, çokça su içtiğinde, bu ona zarar verir, ama o anda, bir an dahi olsa o bundan lezzet alır. Binâenaleyh, cehennemlikler için, cehennemde, bu kaynar sudan içme sebebiyle bir lezzet söz konusu olabilir mi?" denilirse, biz deriz ki, hayır, bu ifade, sırf o azabın son derece ileri bir derecede olduğunu belirtmek için söylenmiş olup, izahı şöyledir: Onlar hep, o kaynar suyu içecekler. Hiçbiri bu içmeyle yetinmeyecek, tam aksine, sayesinde hastalığın ortaya çıktığı o susamış devenin içmesi gibi, hep içmeye devam edeceklerdir. Yahut da bu, "onlar, içtiklerinde, zakkumun harareti onların karınlarında had noktaya varır da, böylece bu hararetin o kaynar sudan değil de, zakkumdan kaynaklandığı vehmine kapılırlar da, suya kanacakları düşüncesiyle, ondan daha çok içerler..." demektir. Hîm hakkındaki söz, tıpkı bîd (yumurta) kelimesi hakkındaki söz gibi olup, aslı, hivm dur. Bu kelime, "şaşkın şaşkın dolaştı" anlamına gelen kökünden olup, bana göre bu kökte adeta sanki, o susuzluğun etkisinden dolayı şaşırmış ve ne yapacağını bilmez bir vaziyette kalmış gibidir. Hiyâm ise, o kimseyi susuzluktan dolayı şaşkın hale getiren o hastalığın adıdır.[104]

"İşte ezâ günü onlara (çekilecek) ziyafet budur!.." (Vakıa, 56).

Yani, "Bu, o azabın tümü değildir. Tam aksine bu, onların içine düştüğü o azabın ilkidir ve o azabın bir cüz'üdür. Onların bağırsaklarını da paramparça eden bir azâbtır" demektir.[105]

Nasıl Yaratıldığınızı Düşünün

"Sizi biz yarattık. O halde (tekrar dirilmeye de) inanmalı değil misiniz? O halde, dökmekte olduğunuz menî nedir? Bana haber verin. Onu siz mi düzgün bir insan suretine getiriyorsunuz, yoksa yaratan biz miyiz?" (Vakıa,57-59).

Cenâb-ı Hak bu ifâdelere, "haşr" konusunda, peygamberlerin doğruluğuna, onların ise yalancı olduklarına bir delil olsun diye yer vermiştir. Zira "Onu siz mi (düzgün bir insan) suretine getiriyorsunuz?" cümlesi, o menînin başlangıçta yaratıcısının Allah olduğunu kabullenmeye mecbur eden bir ifâdedir. Şu halde Allah, onu ilk önce yaratmaya kadir olduğuna göre, ikinci kez yaratmaya da (haydi haydi) kadirdir. Cenâb-ı Hak (c.c)'ın, zâtı ve sıfatlarına bakmaya gerek yoktur. Eğer onlar, bunu kabullenmiyor, tam aksine şüphe ediyor da, "ilk yaratma, tabiatı gereği menidendir!" diyorlarsa, biz diyoruz ki: Menî, "mümkin" olan şeylerdendir. Mümkin olan şeyler içinse, zâtları gereği varlık söz konusu değildir. Tam aksine ve bilindiği üzere, bu tür varlıkların mevcudiyeti başkası (Allah) sayesindedir. Binâenaleyh, bu menî de, kadir ve kahir olan Allah tarafından var edilmiş olur. Tabiatın ve diğer hadiselerin yaratılması da böyledir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak bu kelimelere, "Sizler, sizleri ilk önce Allah'ın yaratıp yaratmadığı hususunda şüphe mi ediyorsunuz?" demiştir. Şimdi onlar, "Biz, O'nun yaratıcı olduğunda şüphe etmiyoruz" derlerse, onlara, "O'nun sizi ikinci defa yaratacağını da o halde tasdik etmez misiniz? Zira, sizi hiç aslınız yokken ilk önce yaratan zât, sizi, katında malum olan parçalardan ikinci kez yaratmaktan aciz değildir" denilir. Yok eğer siz, bu hususta şüphe ediyor ve bu yaratılışın ancak manîden dolayı olduğunu, ölümden sonra da kişinin ne babasının ne de menisinin bulunmayacağını söylüyorsanız, bu durumda onlara (size), "Bu meniyi siz mi yoksa Allah mı yaratıyor? Eğer siz, Allah'ı, O'nun kudretini, irâdesini ve fiilini itiraf ediyorsanız, bu, sizin, haşr'in olabileceğini, onun gerçekliğini de kabul etmenizi gerektirir." denilir.

iki kelimeden meydana gelmiş bir kelime olup, manası, teşvîk etmek, sevketmek, yöneltmek içindir. Ki, bu manada aslotan, "Lime la..." ifadesidir. Meselâ sen, ve dis'î "Niçin yemedin?" dediğinde böyle soru caizdir. Çünkü bu, "Yememen için hiçbir sebep yoktur. Yememen için bir sebep zikretmen mümkin değildir" anlamındadır ve tıpkı, bir kimseyi azarlayarak, "Niçin yaptın?" demen gibi olur ki, bu da, "Sebebi olmayan ve kendisi için ileri bir sebep süremeyeceğin bir iş yaptın" demektir.

Daha sonra Araplar, bunun sebebini soran harfi terkettiler de, hükmünü soran harfi getirerek "Yaptın mı?" dediler. Bu tıpkı onların bir yerde, "Sen bunun yanlış olduğunu bile bile, niçin onu yaptın?" ve "Sen akıllı birisi olarak bunu yapar mısın?" demeleri gibidir. Ki, bu kelimede, daha fazla teşvik vardır. Çünkü, bir kimsenin, "Niçin yaptın?" şeklindeki sözü, gerçekte, o işin sebebini soran bir ifade olup, bu, "Bunun sebebi malûm ve açık değildir. Dolayısıyla, bu işin meydana gelmesi caiz değildir" demektir. Yine bir kimsenin, "Yaptın mı?" ifâdesi de, o şeyin hakikatine dair bir soru olup, bu da, "Bu şey, kendi cinsleri arasında mümkün değildi... (Ama sen bunu yapabildin).." demektir. Sebebini soran kimse, adeta, o şeyin var oluşunu kabul edip malûm bir şey saymış, ama sadece sebebini sormuştur. Bu, tıpkı bir kimsenin, "Zeyd geldi; peki niçin geldi?" demesi gibidir. Ama o şeyin varlığını soran kimse ise, onun var oluşunu kabullenmemiş demektir. Dolayısıyla bir şahsın, "Sen, bunda olanı bile bile niçin yaptın?" şeklindki sözü, "Sen, bunda olanı bile bile onu yaptın mı?" şeklindeki sözünden daha aşağı mertebededir. Çünkü, birincide, bu soruyu soran kimse o kimseyi, kendisinden çıkarılan gizli bir illetten dolayı, yaptığı o işte isabetli; ikincisinde ise, ta işin başından, onu hatalı bulmuş gibidir. Şimdi "Niçin yaptın?" ile, "Yaptın mı?" ifâdeleri arasındaki şey malûm olup anlaşılınca, ve "Niçin yapıyorsun?..." arasındaki fark anlaşılmış olur.

ya gelince, biz diyoruz ki, aslında bir şart ifadesidir. İstifham cümleleri kesinlik ifade etmediği gibi, şart cümleleri de kesinlik ifade etmez. Ancak ne var ki daha fazla yoldan sapmaya ve hiç önem vermeme manasına delalet eder. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak başına geldiği mananın nefyine, yani tasdik etmemeye daha fazla delâlet ettiği için, ve yerine, buyurmuştur ki, burada şöyle bir incelik bulunmaktadır! muzariden önce mazinin başına gelen bir edattır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Herbir fırkadan bir grubun ... savaşa katılmaması gerekmez miydi?" (Tevbe, 122) buyurmuştur. Şu halde burada, özellikle muzari fiilin getirilmesinin sebebi nedir? Ve Cenâb-ı Hak, demeli değil miydi? Biz deriz ki, bu, onlara dünyada iken söylenmiş bir sözdür. Dünyada ise, İslâm'a girme kabul ediliyordu... Ve İslâm, kendisinden Önceki küfür ve günahtan da silip süpürür. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak "Siz, niçin şu anda tasdik etmiyorsunuz? Zira, deliller açık ve sürekli, neticesi de elde edilebilmektedir" buyurmuştur.

Ama, ifâdesine gelince, bunun faydası, bir müddet sonra görülecektir. Bu sebeple Allah Teâlâ, âdeta, "Eğer sefere çıksaydınız, sizin için o fayda o anda mevcut olacaktı. Halbuki, bunu kaçırdınız... Eğer şimdi siz, şu anda sefere çıkmazsanız, ilgili faydayı ileride de elden kaçıracaksınız..." buyurmuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Sizi biz yarattık" ifadesini anlattıktan sonra, "O halde dökmekte olduğunuz (o) menî nedir?" buyurmuştur. Bu böyledir, zira Cenab-ı Hak, "Sizi biz yarattık" buyurunca, tabiatçılar, "Biz, gizli cevher ve özler sayesinde, mahlûkatın nutfelerinden meydana geldik. Çünkü, herbirinden önce bir başkasının nutfesi var idi..." dediler. Bunun üzerine de Cenâb-ı Hak onlara reddiyede bulunarak, "Sizler bu rnenîyi ve şekli ve şemailin birbirine benzeyen basit bir cisim olduğunu; onun mutlaka bir mükevviminin (var edicisinin) olması gerektiğini biliyorsunuz. Peki, siz mi onu yarattınız, yoksa onu sizden başka birisi mi yarattı? Hasılı, bâtıl olan teselsülü sona erdirmek ve bu işin Rabbinize varıp dayanması için, mahlûk olmayan bir yaratıcının itiraf ve kabul edilmesi gerekir. Dolayısıyla, nutfe'yi ilk yaratanın, ona şekil verenin, ona canlılık vasfı kazandıranın ve onu, nurlandıranın Allah oluğu hususunda hiç kimse şüphe edemez, öyleyse ne diye, sizler O'nun "vahid, ehad" hiçbir şeye muhtaç olmayıp her şey O'na muhtaç olan, her şeye kadir olan olduğunu tasdik etmiyorsunuz? Çünkü O, sizi yoktan var eden olduğu gibi, tekrar diriltecek olandır? Buradaki istifham, daha fazla anlatım ifâde eden bir kelime olup, sen bunun ne demek olduğunu defalarca görüp anlamıştın.[106]

Ölüleri Diriltmemize Mani Yok

"Aranızda, ölümü biz takdir ettik ve biz -yerinize diğer benzerlerinizi getirmemiz ve sizi bilemeyeceğiniz bir yaratılışta ve suretlerde tekrar peyda etmemiz hususunda engelleyecek değiliz. Andolsun ki, birinci yaratılışı bildiniz. Fakat düşünmeli değil misiniz?"(Vakıa. 60-62).

Bu ifadelerle ilgili birkaç mesele vardır.[107]

Ölüm

Bu ayetlerin kendinden öncekilerle münasebeti hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, önce geçen şeyi anlatan bir ifade olup, tıpkı, "Ki O ölümü ve hayatı yarattı. "(Mülk, 2) ayeti gibi olmuş olur. Bu sebeple, Cenâb-ı Hak önce, "Sizi biz yarattık" (vakıa, 57) buyurmuş, daha sonra da, "Aranızda, ölümü biz takdir ettik". Binâenaleyh, birbirine zıt olmalarına rağmen, diriltmeye ve öldürmeye kadir olan kimsenin, muhtar, hür ve irâde sahibi olduğu da sabit olmuş olur. Böylece de, Allah, "Öldürdükten sonra, O'ndan ikinci kez diriltmenin sudur etmesi mümkündür. Ama, diriltmenin O'ndan olması düşünülüp de, öldürmeye kadir olmaması düşünüldüğünde, O'nun muhtar, hür ve irade sahibi değil, mûcib bizzat (zorunlu) olduğu sanılırdı. "Mûcib.." ise, "mümkin" olan her şeye kadir değildir" demek istemiştir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Sizi biz yarattık; aranızda da ölümü takdir ettik ki, bu hususta düşünesiniz ve böyece, Bizim, sizi yeniden yaratabileceğimizi anlayasınız..." buyurmuştur.

b) Bu, bâtıldan yana dan bir kimsenin, "Eğer hayat ve ölüm, maddelerdeki hararet ve rutubet sayesinde olmamış olsaydı, -zira bu maddeler bolca bulunduğunda, bu nesne diri olarak varlığını sürdürür, ama noksantaşıp da yok olduğunda ötür- böylece ölüm denen farklı bir şey meydana gelmemiş olur. Hem, hâkim olan zâta, yaratmasını güzel ve muhkem yapıp, böylece bir şeyi yaratıp; sonra da onu bozup, yok edip, derken yeniden yaratıp îcâd etmesi..." şeklindeki görüşüne bir cevâptır. Bu sebeple, cevaben Cenâb-ı Hak, "Biz, ölümü takdir ettik. Böylece de sizin, "Niçin yok etti; niçin yarattı; niçin mahvetti?..." şeklindeki sözleriniz vârid olmasın... Çünkü, o mükemmel kudret, böyle olmasını gerektirmiştir. Bir dökümcünün bir şeyi yapması, kalıba dökmesi, onu kırması, ancak, buna bir zaman harcamaya ve sıkıntıya katlanmaya gerek duyduğu için kabîh addedilir. Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın misali, bir insanın bir şeye bakıp da, o şeyden, bakışlarını çok kısa bir süre uzaklaştırıp, sonra da yeniden ona döndürmesine benzer ki, bu kimseye, "Niçin bakışlarını uzaklaştırdın da, daha sonra yine ona bakıyorsun?" denilemez.

Allah içinse, bu meselden daha yüce meseller söz konusudur. Çünkü burada, yine bir hareket ve zaman söz konusudur! Binâenaleyh, insan için, buna benzer pekçok şey söz konusu olsaydı, o elbette yorulurdu; hem de ilk keresinde... Ne var ki, Allah için yorulma söz konusu değildir. Allah yorulmadan münezzehtir. Yaptığı şeylerde zamana muhtaç olmadığı gibi, yaptığı şey için, zaman da söz konusu değildir. Ve yine, herhangi bir nutfeyi harekete geçirmeye de muhtaç değildir!.." buyurmuştur.

Burada, bundan daha hoş ve daha ince bir izah da şu şekilde yapılabilir: cümlesinin anlamı, "Siz, bunu, yani menîyi, kendisinde hayat olmayan bir ölü olarak görüp tanımadınız mı? Şimdi bu hususta iyi düşünecek olursanız, bunun, bundan önce diri olduğunu, bir canlıyla birlikte olduğunu, idrâk eden, elem ve lezzet duyan bir nesne olduğunu anlamış olursunuz. Ama, daha sonra sizler onu akıttığınızda, onun cansız nesneler gibi ölü olduğundan şüphe etmiyorsunuz. Ama, buna rağmen Allah Teâlâ o meniyi, en nihayet insan olarak yaratmış ve onu, düzenli ve ahenkli, her şeyi orantılı bir insan haline getirmiştir. Binâenaleyh bu demektir ki nutfe, yerinden ayrılmazdan önce canlıydı, daha sonra cansız oldu; daha sonra Allah onu yeniden yarattı... O halde, bizim, sizi ilk önce yarattığımız) sonra ikinci kez, ölümü aranızda takdir ettiğimizi, derken sizi yeniden yarattığımızı bilin ve görün de, artık, nutfe de olduğu gibi, bu hususu imkânsız addetmeyin!.." demektir.[108]

İkinci Mesele

Buradaki ifâde ile Mülk Suresi'nin başındaki ayet arasındaki fark nedir? Çünkü Cenâb-ı Hak orada önce ölümü zikrederek, "O, ölümü ve hayatı yaratandır" (Mülk. 2) buyurmuştur. Biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın diğer pekçok yerde de beyan buyurduğu gibi, bu söz olması gerektiği tertibi üzeredir. Çünkü Allah, ilgili yerlerin birinde, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık"(Mü'min, 12) buyurmuş, daha sonra da, "Sonra siz bunun arkasından hiç şüphesiz ki ölüler (olacaksınız)" (Mü'minûn, 1) buyurmuştur. Ama Mülk Sûresl'ndekine gelince, biz inşaallah orada bunun faydasını ele alacağız. Bunun neticesi de, yine bizim biraz önce bahsettiğimiz şu hususa varıp dayanır. Zira Allah, "Nutfenin diri iken, yerinden ayrılmasıyla onda ölümü yaratmış, derken, ölümünden sonra onda hayatı yeniden yaratmıştır ki, işte bu, "haşr"in bir delilidir" buyurmuştur. Buradaki ölüm ile, hayattan sonraki ölümün; oradakiyle ise, hayattan önceki ölümün kastedildiği de ileri sürülmüştür.[109]

Farklı Anlatım

Cenâb-ı Hak burada "Biz takdir ettik" buyurmuş, Mülk Sûresi'nde ise, "Ölümü ve hayatı yaratan (O'dur) buyurmuş, böylece de, ölümü de, hayatı da, (yaratma. lafzı ile zikretmiştir. Burada ise, "Sizi Biz yarattık"(Vâkıa, 80) buyurmuştur (niçin)? Biz diyoruz ki: Mülk Sûresi'nde kastedilen, ölüm ve hayatır sadece insanlar için değil de, mutlak manada yaratılmış oldukları beyan edilmiştir Burada ise, Cenâb-ı Hak, "Siz Biz yarattık" buyururken, sadece insanları kastetmiştir böylece de sanki, "Sizin hayatınızı Biz yarattık" demektedir. Binâenaleyh şimdi O. "ölümünüzü de Biz takdir ettik" demiş olsaydı, o anda onların hemen ölmeler gerekirdi, halbuki kastedilen budur. İşte bundan ötürü, "Aranızda ölümü Biz takdir ettik" buyurmuştur. Ama Mülk Sûresi'nde, ölüm ve hayatı, iki ayrı yerde ve zamanda yaratmıştır. Dolayısıyla bu, sadece belli kimseler için yaratılmış değildir.[110]

Dördüncü Mesele

Ayetteki "aranızda" ifadesinde ve bu ifadenin yerine başka lafızların kullanamamasında bir hikmet var mıdır? Deriz ki: Evet, söyle yüce bir hikmet ve incelik vardır. Bu incelik, bu lafzın yerine kullanılabilecek lafızlarla bu lafız mukayese edildiğinde ortaya çıkar. Dolayısıyla diyoruz ki: Eğer Cenâb-ı Hak, bunun yerine (sizin için) veya (sizin içinizde) demiş olsaydı, demesi, "yarattık" manasını ifade ederdi. Çünkü bir şeyi bir şey (içinde) takdir etmek, o şeyin onun zarfı (kaplayıcısı) olmasını gerektirirdi.

Bu zarf oluş da, tıpkı, "Beyazlık o cisimdedir" ifadesinde olduğu gibi, onda mevcut olma zarflığı, yahut da, "Sürme gözdedir" cümlesinde olduğu gibi, ona hulul etme şeklindeki zarflık olurdu.ündeki zarftık olurdu. Şimdi Cenâb-ı Hak eğer, "Sizde ölümü takdir ettik" demiş olsaydı, o ölüm bizim içimizde yaratılmış olurdu. Halbuki durum böyle değildir. Eğer biz, kelamın takdirinin, "Sizin için Ölümü takdir ettik" şeklinde olduğunu söyleyecek olursak, bu, o ölümün insanlardan sonraya bırakıldığını ifade eder. Çünkü bir kimse mesela, "Bu senin için hazırlanmıştır" dediğinde, manası, "Bu bugün başkası için ama, yarın senin içindir" seklinde otur. Nitekim Hak Teâlâ da, "işte bu günleri, insanlar arasında (nöbetleşe) değiştiriyoruz" (AliImran, 140) buyurmuştur.[111]

Beşinci Mesele

Ayetteki, "Biz, önüne geçilecekler de değiliz" ifadesine gelince, meşhur olan izaha göre, bundan, "Biz, sizin gibileri yaratmaktan ve onların eklemleriniz (bütün parçalarınız) birbirinden ayrıldıktan sonra, sizi yeniden yaratmaktan âciz ve mağlub kimseler değiliz" manası kastedilmiştir. Nitekim Arapça'da, birisi birisine galib gelip, öbürü ona güç yetiremediğinde ve emsali onu geçtiğinde "O şeyi elinden kaçırdı" denilir.

Buna göre, yukarıda bahsettiğimiz "tertib"i yeniden ele alıyor ve diyoruz ki: Hak Teâlâ'nın, "Aranızda ölümü Biz takdir ettik" beyanı, hayatı yaratanın ve ölümü takdir edenin O olduğunu anlatmak için getirilmiş bir ifade olup, hayat ile ölüm de birbirlerinin zıddı iki şey olup, zıdları yaratabilen de, hür ve irade sahibi bir kadiri mutlak olunca, "Biz engellenecek değiliz" buyurmuştur. Bu, "Biz böyle şeyleri yapmaktan âciz değiliz. Ama iki zıttan her ikisini de yapamayan aciz kalan, buna gücü yetmeyen otomatik çalışan şeyler ise böyle değildir" demektir. Çünkü meselâ ateşi soğutmak mümkün değildir. Çünkü ateşin, özelliği, sıcaklık vermeyi gerektirir. Ama "Cenâb-ı Hak bu ifadeyi, o kâfirlere bir cevap olarak zikretmiştir. Çünkü onlar, "Ölüm, aslî rutubetlerin yok olması, bol sıcağın sönmesi ile olmasaydı ve bu, hakîm, hür ve irade sahibi birisinin yaratmasıyla olsaydı, ölüm diye birşey bulunmazdı. Çünkü hakîm olan, nasıl önce birşeyi var edip, sonra onu yok eder?" demişlerdir" dersek, işte bu sebeble Cenâb-ı Hak, "Biz, önüne geçilecekler de değiliz" demiş olur ki bu, "Bizler, onların yapımcı ve dökümcüler namına, uzak bir ihtimal gördükleri hususları yapmada da âciz değiliz. Çünkü o yapımcılar-dökümcüler, varetme (yapma) hususunda bir zamana, mekâna ve mef'ûle muhtaçtırlar. Böylece de onlara, hareket edip, çalışıp durmalarından ötürü, bir yorgunluk ve bıkkınlık ânz olur. Halbuki Allah Teâlâ, "ol" demekle yaratır, "ol" dediği şey, hemen oluverir.

Binâenaleyh bu, bizim bahsettiğimiz "Birşeyden bir anlığına, göz-açıp kapayıncaya kadar gözünü kapatıp, hızlıca yeniden gözü açıp ona bakma" gibi, darb-ı mesellerin çok üstündedir. Çünkü bir kimse, "Niçin, idrak edilmeyen, gözle görülmeyen o latif zaman içerisinde bakışlarını kestin?" diyemez. Aksine çoğu kez, çok seri bir biçimde, kısa bir zaman içerisinde, bir şey yapmaya tam ve mükemmel kudretinin bulunduğunu iddia eden kimse, o şeyi yapar, sonra yokeder, sonra yine yapar, yine yokeder... Bunun delili, göz boyayıcıların hızlı el hareketleri ile yaptıkları işlerdir. Çünkü bu kimseler, güçlerinin yettiğini-yapabildiklerini göstermek için, bir şeyi yapar-bozar, yapar-bozar zannını uyandırırlar.

Bu izaha göre diyoruz ki: Mülk Sûresi'ndeki, "Ölümü ve hayatı sizi imtihan etmek için yaratan (O'dur)" ayetinin manası, "Sizler, O'nun hür ve irade sahibi bir yaratıcı olduğunu anlayasınız ve böylece de O'na ibadet edesiniz, mükâfaat ve cezanın O'ndan olacağına inanasınız, dolayısıyla güzel amellerde bulunasınız diye, öldürüp-dirilten O'dur" şeklindedir. Eğer sizler O'nun, otomatik olarak bunları yaptığına inansaydınız, hiç bir (amel) yapmazdınız. İşte meşhur tefsir de bu şekildedir. Halbuki açık olan duruma göre, Hak Teâlâ'nın, "Biz, engellenecek de değiliz" beyanından kastedilen şey, bu ifadenin hakiki manasıdır ve bu da, "Bizi hiç kimse geçemez" manasınadır.

Buna göre şu iki izah yapılabilir:

1) Bu, "Allah, evvel olandır, yani kendisinden önce hiçbirşey bulunmayandır"

demektir.

2) Bu, "İnsanları yaratma ve onlar arasında ölümü takdir etmede, Allah âciz bırakılamayandır" demek olup, bu bir başkasını menetme metodu üzere söylenmiş bir ifade olur.

Bu manada şu iki incelik vardır:

a) Biz, Hak Teâlâ'nın bu ayetinin, "Bizi hiçbir şey geçemez" manasında olduğunu söylersek, bu, şuna işaret olur: Sizler, hangi yön ve yönteme, tefekkür yoluna girerseniz, neticede Allah'a varırsınız, orada durursunuz. Oradan geçemezsiniz. Çünkü meselâ eğer sizler, "Nutfeden (meniden) önce baba, babadan önce yine nutfe vardı" derseniz, aklınız, bu nutfelerin ve babaların, mahluk olmayan bir halika varıp dayanacağına hükmeder ki işte Ben O'yum. O halde Ben, mesbûk (geçilebilen) birisi değilim.

Burada Benden başka hâlık yok. Beni geçecek yok. Bu mana, bir makamdan bir makama derece derece inme ile yapılan bir izahtır. Allah Teâlâ'ntn, kuvvetli bir hidâyet nasib ettiği akıllı insan, bunun böyle olduğunu hemen anlar. Bundan daha az olan, bunu bir derece sonra anlar. Muannid kimse ise, eğer aklına başvurursa, bir kaç derece sonra mutlaka bunu anlaması ve herşeyin, mutlaka bir yaratıcısının (ilahının) bulunduğunu söylemesi gerekir ki, işte bu ilah, yaptığı şeylerde, âciz bırakılamayan ve geçilemeyendir (engellenemeyendir).

Dolayısıyla ayetteki bu ifade, "O, yaptıklarının bir misali, bir örneği olmaksızın yapacağını yaptı, yapar" demektir. Ama biz bunun, "O, geçilmez. Yeniden yaratması hususunda, daha basit olan bir örneğe (modele) ihtiyacı yoktur" manasında olduğunu söylersek, bu tıpkı, "O (yeniden yaratma), Allah'a daha kolaydır"(Rum,27) ayeti gibi olur. Bu manayı, "Yerinize diğer benzerlerinizi getirmemiz ve sizi bilemeyeceğiniz bir yaratışta ve surette tekrar peydah etmemiz..." ifadesi de teyîd eder.

İmdi, eğer, "Bu doğru değil. Çünkü bu gibi şeyler soru soranın süaliyle ilgili olarak söylenebilecek ifadelerdir. Halbuki kastedilen, daha önce bahsettiğimiz şeylerdir. Çünkü Cenâb-ı Hak bununla sanki, "Biz yerinize benzerlerinizi getirmeye kadiriz ve bundan aciz de değiliz. Dolayısıyla Bizim delilimiz işte budur" demek istemiştir.

Bu böyledir çünkü, "Biz kadirleriz" sözü, âciz olmayışı anlatır. Dolayısıyla ayetteki, "Biz önüne geçilecekler de değiliz" ifadesinin, mutlaka bir faydası, açık manası bulunmaktadır. Bundan sonra Cenâb-ı Hak, "Yerinize diğer benzerlerinizi getirmemiz... hususunda" buyurmuştur. Meşhur olan izaha göre, ayetteki Jİy Ot J* ifâdesindeki j* harf-i cerri, "mesbûkûn" ifadesine taalluk eder ve bunun manası, "Biz, değiştirmekten âciz değiliz" şeklinde olur. Bu mananın izahı şöyledir: Bir şey tarafından geçilen kimse, o şey tarafından mağlub edilmiş bu kimse ona karşı âciz kalmış demektir. Bu izaha göre, ayetteki harf-i cerri, "müsabaka" lafzının kullanılmasına göre getirilmiştir. Çünkü bir kimse bir şey, bir iş üzerinde olur da, bir başkası onu, bu hususta geçerse, geçen gâlib olur.

Diğer izaha göre ise, harf-i cerri, ayatteki "takdir ettik" ifâdesine taalluk eder ve takdiri manası, "Biz, tâ baştan nesli kesip sona erdirmek yoluyla değil de, sizi birbirinizin yerine getirmek ve değiştirmek yoluyla, aranızda ölümü takdir ettik" şeklinde olur. Bu tıpkı "Falanca hemen dönmek üzere çıktı" cümlesi gibi olur ki bu, "O, işte bu şartla çıktı" demektir. harf-i cerrinin, Ujaı fiiline taalluk etmesi daha açık ve kuvvetlidir.

Buna göre, eğer, "Müfessirlerin benimsediği manaya göre, "yerinize diğer benzerlerinizi getirme..." ifadesinde bir problem yok. Çünkü bu, "Sizin şekillerinizi ve vasıflarınızı değiştirme..." demektir.

Buna göre, "emsal (benzerler" kelimesi "misf'in çoğulu olup, manası, "Sizi çevirmekden ve maymun-domuz şekline getirmekten âciz değiliz" şeklindedir. Böylece de, bu ifade tıpkı, "Eğer dikseydik, oldukları yerde onların şeklini çevirirdik" (Yâsin, 67) ayeti gibi olur.

Fakat senin, "mesbukîn" ile ilgili olarak yaptığın tefsire ve buradaki harf-i cerrinin mutaallakının, fiili olduğunu söylemene göre, ifadesinin manası, "Onların amellerini değil de, emsallerini değiştirmeye (yerlerine benzerlerini getirmeye) kadiriz" şeklinde olur, denilirse, biz deriz ki: Bu, "emsâl'i, "mlsl"in çoğulu olarak alan, bütün müfessirlere karşı, ileri sürülebilecek bir sorudur. "Emsâl"in, "misl"in çoğulu olduğu ise açıktır. Nitekim bu husus, Hak Teâlâ'nın (Muhammed.18) (insan, 28) ayetlerinde böyledir Çünkü buradaki edatı, bu işin olduğunun delilidir, ama mesh (şeklini çevirme) ile özelliklerinin değişmesi ise, olmuş bir hâdise değildir" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Emsal kelimesi ya "misl"in ya "mesel"in çoğuludur. Eğer bu mesel kelimesinin çoğlu uise, ayetin manası, "Aranızda ölümü işte bu tarz üzere, yani, vasıflarınızı değiştirerek, Önce çocuk, sonra genç, sonra olgun bir insan, sonra ihtiyar, sonra da ecelleri gelip kendini ölmüş kimseler olarak takdir ettik. Yoksa, aranızda o ölümü, sizi bir anda helak etme şeklinde takdir etmedik. Fakat bu şekilde ölümün vakti gelince (kıyamet olunca), sizler tek bir nefha (sûra üfleyiş) ile ölüp gideceksiniz" şeklinde olur. Yok eğer bunun, 'misl'in çoğulu olduğunu söylersek, ayetin manası, "Sizin yerinize benzerlerinizi getiririz" şeklinde olur. Çünkü "tebdil", bir şeyin yerine, başka birseyi getirmek demektir. Halbuki "sizi işte bu mesel (tarz) üzere tebdil ettik" denilmesi güzel olmaz. Çünkü böyle denilmesi, "Biz bedel kıldık (yerine koyduk}" manasını ifade eder. Dolayısıyla da, bu, öncekilerin yok olduğuna delalet etmez.

Velhasıl bir kimsenin, "Şunu bedel kıldım (yerine koydum" ifadesi, ancak, "Bunu şuna bedel kıldım, (onu şunun yerine koydum)" denilmesi halinde tam olur. Fakat Hak Teâlâ, "Sizin misillerinizi (benzerleriniz) bedel kıldım" buyurup, "misi" de, yine bir "misl"e (benzere) delâlet edince, Hak Teâlâ sanki, "Sizin misillerinizi, sizin yerinize kıldım" demiş olur ki bu da, biraz önce bahsettiğimiz gibi, "Biz, mahlukatın bir anda yok olması şeklinde (şartıyla) ölümü takdir etmedik. Aksine ölümü, uzun bir süre, insanların misillerini (benzerlerini), onların yerine getirmek, en sonunda da onların tümünü helak edip, daha sonra da baştan beri olanların hepsini yeniden yaratmamız şartı üzere takdir ettik" demektir.

Ayetteki, "Bilemeyeceğiniz (bir yaratışta...)"ifadesi, meşhur tefsire göre, "Bilemeyeceğiniz vasıf ve huylarda yarattık" demektir. Görünen o ki, bu ifade ile, "Bilemeyeceğiniz şekilde ve zamanda..." manası kastedilmiştir. Çünkü hiç kimse. ne zaman öleceğini ve ne zaman yeniden yaratılacağın) bilemez. Yahut da onlar âdeta, "Kıyamet ne zaman? Bu yeniden yaratılış ne zaman?" demişler de, Hak Teâtâ cevaben, "Sizin bu iki şey hususunda bilginiz yok" buyurmuştur. Bu son izah, burada kastedilen şeyin, o meşhur izah olduğunu söylememiz halinde, yapılabilir.

Bu ifadede şöyle bir incelik var: Ayetteki bu tabir, "Onu siz mi yaratıyorsunuz. yoksa yaratan Biz miyiz?" (vakıa, 59) ayetini izah eden bir ifadedir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Sizler, analarınızın karnında iken, bilemediğiniz nitelik ve vasıflar üzere yaratılmış iken, kalkıp da nasıl böyle diyebiliyorsunuz. İnsanı yaratan O yaratıcı, onu nasıl bilemez" demektir. Bu ifade, bu mana ile, tıpkı, "Sizi topraktan yaratmışken ve siz analarınızın karnında ceninler iken, O (Allah sizi en iyi bilendir" (Necm, 32) ayeti gibi olur. Bu izaha göre burada, insanları ameli sâlihe teşvik var. Çünkü "tebdil" ve "İnşâ" yani ölüm ve haşr, hiç kimsenin bilemeyeceği bir zamanda olacağına göre, insanın, zamanın uzunluğuna güvenmemesi ve hazırlıklı olması gerekir.

Cenâb-ı Hak, ikinci defa yaratılışın mümkün bir şey olduğunu anlatmak için de, . "Andolsun ki, birinci yaratılışı bildiniz. Fakat düşünmeli değil miydiniz?" buyurmuştur.[112]

Tohumun Gelişmesine Bakın

"Şimdi Bana, ekmekte olduğunuz (tohumu) haber verin. Onu siz mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren Biz miyiz?" (Vakıa, 63-64).

Allah Teâlâ, yaratma delilinden sonra, rızık delilini zikretmiştir. Binâenaleyh, "O halde dökmekte olduğunuz o meni nedir, Bana haber verin" (Vakıa, 58) ayeti, yaratmaya, ve başlangıcın bu yaratma ile olduğunun deliline; "Şimdi Bana, ekmekte olduğunuz (tohumu) haber verin" ayeti de, nzık deliline ve hayatı sürdürmenin bu rızık sayesinde olduğuna bir işarettir.[113]

Delillerin Tertibi

Cenâb-ı Hak, yeme, içme ve sayesinde yemenin sağlandığı şey olmak üzere, üç husustan bahsetmiş ve bunları sıraya koymuş, böylece de, önce gıda olduğu için yenilen şeylerden, sayesinde sürüp-gitmenin sağlandığı için içilen şeylerden, daha sonra da, yenilen şeylerin yenilebilir hale gelmesini sağtayan ateşten bahsetmiş ve herbirine ait, temel olanı zikrederek, mesela yenilenlerden tanegilleri (tahılları) Çünkü bu, yerilecek şey terin temelidir. İçilecek şeylerden de suyu zikretmiştir. Su da, bunların temelidir. Yenilecek şeyleri, yenilecek hale getirenlerden de ateşi zikretmiştir. Çünkü ekseri yiyeceklerin ıslahı, bu ateş sayesindedir. Bunların herbirinin içinde, daha dün olan diğer şeyler de girer. İşte ayetteki sıra budur.[114]

Hars ve Ziraat

Ayetin tefsiri hususunda diyoruz ki: Hars ile zer (ziraat) arasındaki fark şudur: Hars (ekin) ziraatın başlangıcıdır. Bu ziraatın (hars) başlangıcı ise, toprağı sürme, tohumu atma ve atılan o şeyi sulamaktır. Ziraat (zer’) ise, bitkinin topraktan çıkması, gövdesi üzerinde dimdik durması ve başak vermesi gibi, hars'in sonucu ve neticesidir. O halde, ayetteki, ifâdesinin manası, "Bana haber verin bakalım, "hars"in başlangıcıyla ilgili o işleri siz mi ulaşması gereken noktaya getirdiniz, yoksa Allah mı? Başakta danenin yaratılmasının, insanların fiili ile olmadığı ve tohum atıp sulamanın dışında, hiç kimsenin fiili ile olmadığı hususunda hiçkimsenin şüphesi yoktur" şeklindedir.

Buna göre şayet, "Bu ziraatçinin (zâri'in), Allah Teâlâ olduğuna delâlet eder. O halde daha nasıl, Cenâb-ı Hak, "Ekicileri de hayrette bırakır..." (Fetih, 29); Hz. Peygamber (s.a.s)'den, "Ekin, ekenindir..." buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Yaptığımız tefsir ite, "hars"in 'zer'" ile ilgili olduğu sabit olmuştur. Dolayısıyla "hare", "zer"'in başlangıcı; "zer"' ise, "hars"in neticesi ve muhassalası-dır. Bunlardan birinin diğeri yerine kullanılması caizdir. Ne var ki, Cenâb-ı Hakk'ın, yerine (Fetih, 29) demeki şuna delalet eder: Haris (ekici) ise başlattığı için, yaptığı bu işin neticesinde nebatın çıkışına hayret eder. Zari (ziraatçı, çiftçi) ise işin sonunda yer aldığından, onu ancak büyük bir durum sevindirebilir. İşte bunun içindir ki buyurulmuştur. Maksat şudur: Bu mahsul çiftçilerin hoşuna gittiğine göre; artık ekicileri ne kadar memnun edeceğini bir düşün!

Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Ekin, ekenindir" ifadesine gelince, bunda şöyle bir incelik vardır: Zira, Hz. Peygamber (s.a.s) şayet, "Ekin hâris'indir" demiş olsaydı ve bir kimse de ziraat işine başlayarak yeri sürüp, düzeltmesiyle "haris" olurdu. Bu yer ise, ekin için tohum atmadan önce, daha sonra olacak, yani tohumu atacak kimse için olur. Yani Ebu Hanlfe (r.a)'mn mezhebine göre, bu yer, oraya tohum atanındır; bu daha açıktır çünkü, sırf yere tohum atma ile, oranın ister mâliki, isterse gâsıbı olsun, ekin o tohumu atana aittir.[115]

Ekini Çerçöp Yapabiliriz

"Eğer düeseydik, onu, bir ot kırıntısı yapardık, siz de şaşa kalırdınız. "Biz. hakikaten ağır borca uğratılmışlarız. Daha doğrusu biz, mahzun bırakılmışlarız" derdiniz" (Vakıa, 65-67).

Bu, "isbât" hususunda bir tedriciliği ifâde edip, bunun izahı şöyle yapılabilir Cenâb-ı Hak, "Onu siz mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren Biz miyiz?" (Vakıa, 64) buyurunca, bir inatçı, "Biz ekiyoruz, o da kendi başına, yani ne bizim ne de bir başkasının fiili olmaksızın ekin haline geliyor" diyebilirdi. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Sizin bu batıl iddianızı (bir an için) kabul edelim. Ama o ekinin başına gelecek kötü afetlerden, böylece, danesi oluşmadan ve olgun hale gelmeden bozulmaktan veyahutta danesi oluşup da, bu danesi kendisinde olgun hale gelmezden önce ona isabet edecek o afetlerden o ekinin ve bitkinin korunması hususunda ne diyeceksiniz? Şimdi de siz mi o ekini bu tür afetlerden koruyorsunuz? Yahut da, o bitkiden o afetleri savuşturuyorsunuz? Yoksa, "O kendi kendine bitiyor" dediğiniz gibi, bu ekinin bizzat kendisinin mi kendini o afetlerden koruduğunu, onları kendisinden savuşturduğunu söylüyorsunuz? Halbuki, bu tür afetlerin, Allah'ın izni ile o ekinlerden uzak durduğu, Allah'ın lütfü ile, o ekinlerin bu afetlerden korunduğu hususunda hiç kimsenin şüphesi yoktur.

Bu izaha göre, Cenâb-ı Hak, bu delilleri, biri diğerine varıp dayansın ve böylece de, ilk delil hidâyete ermiş kimseler için; ikincisi, zalimler için, üçüncüsü de sapıtmış inatçılar için olsun diye tekrar tekrar zikretmiş, derken de, en sonunda sapıtmış olan muannitlere bir hüccet olmak üzere, kendisinde şüphe edilemeyecek olan hususu

(delili) zikretmiştir.[116]

Cevaba Lâm'ın Dahil Olması

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Allah Teâlâ, bu delilleri beyan ederken burada, cevâp lamını getirerek, "onu... kılardık" demiş, sudan bahsederken de, başına lâm getirmeksizin "Onu acı yapardık" buyurmuştur. Binâenaleyh, bu iki ifâde erasındaki fark nedir? Biz deriz ki: Zemahşeri bu konuda şöyle iki cevâp zikretmiştir:

a) Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, zikri yanında geçmiş olan bir ifâdedir. Dolayısıyla, ikinci kez tekrar lâm ile getirilmesine hacet kalmamıştır. Zemahşerî'nin bu izahı tutarsızdır. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, yine O'nun (vakıa, 67) (vakıa, 70) yakınlığından daha yakındır. Ama burada şöyle diyebiliriz. Orada, bu iki ayetten birisinin diğerine yakınlığı, mana bakımından değil de, zikredilme bakımındandır. Çünkü, "silme kör etmek - et-tamsu" sözünden, "mesh - şeklini değiştirme" sözü gerekmediği gibi, bunun tersi de böyledir. Halbuki, tefsirini yapmakta olduğumuz ayetlere gelince, "yeme, içme" işleri, her zaman aynı andadır. Binâenaleyh, bu iki husus (yeme, içme), hem lafız hem de mana bakımından birbirlerine yakındırlar.

b) "Lâm, bir tür te'kid ifâde eder. Cenâb-ı Hak, yeme işinin, içme işinden daha ehemmiyetli olduğunun ve nimet olarak da daha büyük olduğunun bilinmesi için, yenilen şeyler hakkında getirdiği bu ifadenin başına lamı getirmiştir." Biraz önce bahsettiğimiz husus, burası için de söz konusudur. Çünkü, "silme kör etmek" işi, şeklini değiştirme" işinden daha basit olduğu halde, Cenâb-ı Hak her ikisinin de başına lâm getirmiştir.[117]

Şart Cümlesi

Burada, 'in cevabına lâm getirmenin faydasını gösteren bir ön bilgi ile açığa çıkabilecek bir başka cevap daha vardır. Şöyle ki: Şart harfi, cümlenin başına geldğinde, o cümleyi, mana bakımından cümle olmaktan çıkarır. Bundan ötürüdür ki araplar, manaya delâlet eden bir alâmete ihtiyaç duymuşlar da, muzaride (alamet oJarak) meczûm oluşu zikretmişlerdir. Çünkü şart, bir cezayı (neticeyi) gerektirir. Burada sözü uzun tutma söz konusudur. Binâenaleyh, sükûn demek olan cezm bu yere daha uygundur. Cezmle mana arasında bir münasebet de bulunmaktadır. Ne var ki manâ bakımından hep mazi olanın başına gelir. Çünkü muzarinin başına geldiğinde bile, onu maziye çevirir.

Bu husustaki sözün özü şudur: Şart cümleleri, birkaç çeşittir. Çünkü, şart cümleleri zikredildiğinde, mutlaka şartın meydana geldiğinin bilinmiş olması gerekir. Çünkü, şartın meydana geldiği malum olursa, o zaman cezanın da meydana gelmesi gerekli olur. Böylece, ilgili sözü, isnadî bir cümleden taliki bir cümleye dönülmüş şart cümlesi yapmak, faydasız bir uzatma olmuş otur. Binâenaleyh, bir kimsenin, "Eğer güneş doğarsa, sana geleceğim" şeklindeki sözü, sözü uzatmadır. Evlâ olan, bu k msenin, bu işi herhangi bir şarta bağtamaksızın, kesin bir ifâde ile "Sana geleceğim..." demesidir. Bu bilindiğine göre, bu demektir ki, şartın durumu, yokluğunun malûm olmasından yahutta, hakkında şüphe edilmekten berî ve uzak :eğildir. Binâenaleyh, şart bulundu mu, iki şekilde meydana gelir; ve bunların birisi . diğeri de olmak üzere, iki lafzı bulunmaktadır, şüpheyi ifâde etmet için kullanılır: ise, bir başka yerde beyân ettiğimiz şeyden Ötürü, yokluğu bilinen hakkında kullanılır. Ne var ki, başkasının bulunmasıyla yokluğu bilinen şey, var demektir. O halde bu, mazidir, yahutta mazi hükmündedir. Çünkü, eşya (varlıklar) -meydana geldikten sonra bilinir. Hakkında şek olunan ise, gelecektir yahutta gelecek î- amındadır. Çünkü biz, gelecek şeylerin olup olmayacağı konusunda şüphe ederiz... Halbuki, mazî ise, tereddüt alanının dışındadır. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, biz diyoruz ki, mazinin başına gelip, mazî de, âmil sebebiyle sonu deşmeyen bir şey olunca, mazide irâb ortaya çıkmaz, zahiren gözükmez.

Ama muzarinin başına geldiği için, muzaride irâb ortaya çıkar. Sonra bu caza, şarta göredir ve bâbındaki ceza, mazi olur. Dolayısıyla mazide, ilgili durum (ceza oluş), ne hareke ne de sükûn ile kendini gösterir... Dolayısıyla, cezaya, kendisinin müstakil cümle olmaktan çıkıp da, bir cümlenin cüz'ü olduğuna delâlet den bir harf (yani lâm) eklenir.

Şimdi, bu durum sabit olduğuna göre, biz diyoruz ki, şartın cezası olduğu olan yerlerde, bu harfe lüzum kalmaz. Ne var ki, ayette zikredilen "su"yun yani, buluttan inen ve içilen o suyun, "acı" olması beklenen bir şey olmadığı için, müstafcl bir haber olduğu sanılmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın itibar? bir üslubla, (vtioam demesi de, bunu takviye eder. "Hars - ziraat" çoğu kez çerçöp (el-hutâm) halde bulununca, şimdi Cenâb-ı Hak, (lâmsız olarak), demiş olsaydı, bundar. bunların zaten böyle olduklarının haber verildiği zannedilirdi. İşte bu sebeple Cenatn Hak o ayette, o bitkileri, vakıaya uygun olan halden çıkardığını, çerçöp yaptığın haber vermek için, buyurmuştur. Ve, "Buluttan inen ve içilen o suyu. biz acı kıldık..." buyurmuştur. Çünkü burada, böyle bir zann söz konusu değildir. Dolayısıyla da bu ifadenin başına lâm getirilmemiştir.

Burada, nahvi açıdan bir başka incelik daha vardır ve şöyledir: Kur'ân-ı Kerîm'de. lafzan muzarî olan ifâdenin başına geldiğinde, 'in cezasından lâm kaldırılmış, ama mazî olanın başına gelip de, cezası da, müsbet olduğunda ise lâm, düşürülmemiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak meselâ, "Şayet dileseydik... verirdik" (Secde, 13) ve "Şayet Allah bizi hidayete erdirseydi biz de sizi hidayete erdirirdik "(İbrahim, 21) buyurmuştur. Bu böyledir, zira muzari fiilin başına geldiğinde, -nitekim Cenâb-ı Hakk'ın ifâdelerinde böyledir-, onu muzari olmaktan lafzan çıkarır, çünkü ji mazinin başına gelir. Binâenaleyh şart, olmaktan çıkınca, cezasının da, ceza olmaktan lafzan çıkması ve lamın, cezâ'dan düşürülmesi mümkündür. Çünkü, 'den sonra gelen, muzari olup, öl de muzarinin başına gelince, şimdi di 'in başına geldiği kelime (şart) mazi kılınınca, -ki bu meselâ senin "Eğer bana gelirsen..." şeklinde olduğu gibidir- haberinin de muzari olmaktan çıkarılması ve meczûm yapılmaması caiz olur. İşte bu sebeple de sen, ref ile diyebildiğin gibi, cezm ile de diyebilirsin. Nitekim sen, meselâ, hem hem de diyebilirsin. Bizim, (Yasin,47) ayetinin tefsirinde zikrettiğimiz cevaba baktığında, bu cevabı doğru olarak bulursun... Çünkü, Cenâb-ı Hak, demediği için, son kelime 'nin, ceza olduğu anlaşılmış ve bu hususta yanlış bir zanna mahal kalmamıştır. Çünkü, bu vehim, ya mütekellim (konuşan) nezdinde bulunabilir, -ki bu, caiz değildir; çünkü, konuşan kimse, sözünün gerçek yüzünü bilir-, yahut başkalarında olur ki, vehim burada da caiz değildir, çünkü o müşriklerin, "Allah isteseydi, onu doyururdu..." şeklindeki sözleri, kendi iddiâlarınca, mü'minlere verilmiş bir cevaptır. Yani, "Sizler, "Eğer Allah isterse yapar.." diyorsunuz. Öyleyse biz de, sizin iddianıza göre, istemesi halinde Allah'ın doyuracağı kimselere yedirip içirmeyiz..." demektir. Binâenaleyh, ayetteki (Yasin, 47) ifâdesi, hem dinleyenlerce, hem de konuşan kimselerce bilinen bir ceza olunca başına lâm getirmeye hacet kalmamıştır.[118]

Fûal Vezni

Hutam tıpkı, futât ve cüzâz kelimeleri gibi olup hatm (kırma, unufak etmek), kökündendir. Ve bu tıpkı, fûtât ve cüzaz'ın, fett ve cezz kökünden olması gibidir. "Füâl" kalıbı, genelde, ya kötü yahut da yadırganan şeylere delâlet eder. Bunun, mana bakımından böyle olmasına gelince, meselâ insanlarda ve bitkilerdeki çeşitli hastalık ve afetleri ifâde için, sübât (hıçkırık), zükflm (nezle olmak) ve suda (başağrısı) kelimelerinin kullanılması gibidir. Eşyayı ve nesneyi ifâde için ise meselâ cüzaz, el-hutûn ve fütat (parçalanmış, unufak edilmiş) kelimelerinin kullanılması gibi... Bu kalıba, müennes ta'sının eklenmesi durumunda da, mana böyledir. Ve meselâ, kırıntıyı ifâde için, bürâde suhâle kelimelerinin kullanılması gibidir.

Bu hususta şöyle ilave bir beyanda da bulunabiliriz: Kelimenin fael fiilinin ötreli olması, fiiller konusunda zikrettiğimiz şeye delâlet eder. Çünkü biz, faili zikredilmeyen fiili ifade için j*» (yapıldı) demekteyiz. Ki, bunun sebebi şudur: Kelimelerin başlaarında, mutlak anlamda hafifletmek demek olan sükûn bulunmayınca, ötre kılmak demek olan ağırlaştırma da bulunmamıştır. Eğer böyle bir ötre varsa, bu demektir ki, bu geçici bir sebepten dolayı böyle olmuştur. Eğer, bahsettiğimiz gibi, bu husus bilinip anlaşıldıysa, artık daha fazla söze hacet yok. Yok eğer meselinde olduğu gibi aniaşıldıysa, mesele kapalı olup, bunu anlatmak uzun sürer. Üçlü (sülasi)lerde kelimenin vaz'ı buna delâlet eder.[119]

Muğremûn

Ayetteki, "Biz, ağır borca uğratılmışlarız. Daha doğrusu biz, mahrum bırakılmışlarız..." ifâdesine gelince, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) İlk izaha göre bu, onlar namına takdir edilmiş bir kelâm gibi otmuş olup, Cenâb-ı Hak adeta, "Bu durumda, sizin, "Biz, muhakkak ki azaba uğratılmışlarız. Hep azabta kalıcılarız" demeniz uygun düşer.." demek istemiştir. İkinci izaha göre, onl&r, "Biz, muhakkak ki, azaba uğratılmışlarız. Ve, yeniden, o ekini iade etmekten, geri getirmekten mahrum kılınmışlarız.." demiş olurlar ki, bu da, onların, "Biz muhakkak ki, azaba uğratılmışlarız. Ve, yeniden, o ekini iade etmekten, geri getirmekten mahrum kılınmışlarız.." demiş olurlar ki, bu da onların, "biz, ekinin yok edilmesi ile, açlıktan dolayı azaba uğratılmışlar; ve, su olmadığı için, ekinden başkası ile o azabı def etmekten mahrum kılınmışlarız.." demeleri anlamındadır.

2) Bu, ayetteki, ifâdesi ile ilgili olup buna göre, "biz, borçlanma ve borca uğratılma suretiyle zor durumda bırakılmış kimseleriz..." demek olup, buna göre bu ifâde "Adam borçlandı..." kökündendir. ve kelimelerinin kök anlamı, istenmeyen bir şeyin hiç sona ermemesi, hep devam etmesi şeklindedir.[120]

İçtiğiniz Tatlı Su

"Şimdi içmekte olduğunuz suyu, söyleyin bana, onu buluttan siz mi indirdiniz? Yoksa, indiren biz miyiz? Eğer dileseydik onu, tuzlu bir su yapardık... O halde şükretmeli değil misiniz?" (Vakıa, 68-70).[121]

Müzn

Cenâb-ı Hak bu ayetinde, ya latîf ve nazîf olduğu için, yahutta onlara verdiği o nimetleri onlara hatırlatmak için, özellikle sudan bahsetmiştir. Müzn kelimesi, başka bir şeyle değil de su ile ağırlaşmış ve yoğunlaşmış bulut anlamında olup, tatlı su çeşitlerini kapsar. Bunun "ağır" anlamına geldiğine, bu lafzın harflerinin yer değiştirilmesi delâlet eder. Ve bu ifâde, ilgili işin işitme sonucunda olduğuna da delâlet eder. Ki, lafzının harflerini yer değiştirilmesi halinde elde edilen nuzum kelimesi, Arap lehçesinin birinde, "yere dokunan, yere kadar değen bulut" anlamına gelir.[122]

Ücâc

Daha önce kelimesinin, ileri derecede tuzluluktan dolayı son derece acı su anlamına geldiğine dair izah geçmişti. Halbuki, görünen o ki, "ücâc", sıcak su anlamında olup, "hutâm" kelimesinin "hatîm" kökünden gelmesi gibi, "ücâc" da, "ecînu'n-nâr - ateşin tutuşması" kökündendir. Ki,'biz bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın, gayetinin tefsirinde ele almıştık. Cenâb-ı Hak, tatlı, güzel su hakkında iki sıfatı zikretmiştir ki, bunlardan birisi onun tadı ve diğeri ise, dokunma keyfiyyetiyle ilgilidir ki, dokunma keyfiyyetiyle ilgili olanı, onun soğukluğu ve hoşluğudur. Diğer su hakkında da, birisi tadı, diğeri de dokunma keyfiyyeti ile ilgili olarak iki sıfat zikretmiştir ki, bu da, onun sıcaklığıdır."[123]

Şükür

Daha sonra Allah Teâlâ, "O halde şükretmeli değil misiniz?" buyurmuştur. Allah, yiyeceklerden bahsederken, "şükretmek" ifadesine, şu iki sebepten dolayı yer vermemiştir:

a) Cenâb-ı Hak, yenilebilecek şeylerden bahsederken, onların bil fiil yenilmesinden bahsetmemiştir. Binâenaleyh, "yiyorsunuz" demeyince, "şükredersiniz" de dememiştir. Ama su'dan bahsederken, "içiyorsunuz" demiş, bu sebeple de "şükredersiniz" buyurmuştur.

b) Yenilen, şeyler hakkında, "ekiyorsunuz" buyurmuş, dolayısıyla insanlar için bir sa'y ü gayrette bulunma vasfını zikretmiştir. Bu sebeple de, "şükredersiniz" dememiştir. Ama şu hakkında, "onu buluttan siz mi indirdiniz?", yani "Sizin bu konuda asla bir sa'y ü gayretiniz söz konusu değildir. Dolayısıyla bu, katıksız bir nimettir" buyurmuştur. Bu sebeple de, "o halde şükretmeii değil misiniz?" buyurmuştur.

Bu hususta bir üçüncü izah da daha yapılabilir ki, en güzel olanı da budur. Şöyle denilebilir: Nimet, ancak yenilip-içilirken tam ve mükemmel hale gelir. Baksana, suyun bulunması ümit edilmeyen bir çölde, insan, "Susarım..." endişesiyle bir şey yeyip-icmez. Dolayısıyla, Cenâb-ı Hak önce yenilenlerden bahsedip bu hususu, ikinci olarak, içilen şeylerden bahsederek tamamlayınca, "Bu tam ve mükemmel nimete şükretmeii değil misiniz?" buyurmuştur.[124]

Yaktığınız Ateş

"Şimdi bana (yeşil bir ağaçtan) çakıp yakmakta olduğunuz ateşi söyleyin. Onun ağacını siz mi yarattınız, yoksa yaratan biz miyiz?" (Vakıa, 71-72).

"Ateşin ateşi" ifâdesinin ne demek olduğu hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, Merh ağacı gibi, çakmak ve "kapsülle, kendisinden ateş çıkartılan ağaç" anlamına gelir.

2) Kütük, vb. şeyler gibi ateşi tutuşturmaya elverişli ağaçtır. Zira, odun ve kütük, vb. şeyler olmasaydı, ateş yakmak kolay olmazdı. Çünkü, ateşin odunla olan alâkası kadar, başka hiçbir şeyle alâkası yoktur.

3) Onun alevlerinin kökleri ve ağacının tutuşması.. Çünkü eğer o ateş, alevli olmasaydı, o zaman yiyeceklerin pişmesi için uygun olmazdı. Diğer hususlar ise gayet açıktır.[125]

Mukvi

"Biz onu hem bir ibret, hem çöl yolcularına bir faide kıldık..." (Vakıa, 73).

Bu ifâdedeki, kelimesiyle ilgili olarak şu iki izah yapılabilir:

a) "Kıyamet ateşini hatırlatıcı olarak..." anlamındadır. Binâenaleyh, insanın bu cayır cayır yanan dünya ateşini gördüğünde Allah'dan ve O'nun azabından haşyet edip korkması ve sakınması gerekir.

b) "öldükten sonra dirilmenin doğru olduğunu hatırlatıcı olarak.." Çünkü, yemyeşil bir ağacın içine ateşi bırakmaya kadir olan zât, ölmüş kimsenin bedenine, bolca sıcaklık bırakmaktan aciz değildir. Biz bu hususu Cenâb-ı Hakk'ın, (Yâsin, 80) ayetinin tefsirinde anlatmıştık. "Mukvi kelimesi, o ateşi tutuşturan ve onu iyice yakan kimse anlamına gelir. Burada şöyle bir incelik vardır: Allah Teâlâ uhrevî fayda ve hikmetin daha tam ve hatırlanmaya daha değer olduğu için, ateşin hatırlatıcı olması yönünü, onun bir meta olması yönünden önce zikretmiştir.[126]

Rabbini Tenzih Et

"O halde Rabbini o büyük adıyla teşbih et" (Vakıa, 74).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[127]

Birinci Mesele

Bu mesele, bu ifadenin daha önceki ifâdelerle münasebeti hakkındadır. Bu sebeple biz diyoruz ki: Cenâb-ı Hak, haşr'i ve Kendisinin birliğini, yalanlayanların durumunu ele alınca, haşr'in ve birliğinin delili olarak, yaratıp rızık vermesinden bahsetmiş, fakat iman etmeleri açısından bu onlara bir fayda temin etmemiştir. Bu sebeple, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle demiştir: "Senin vazifen, kendin açısından, mükemmel olup kemâle ermendir. Nefsinin kemâle ermesi de, Rabbini tanıman ve O'nun için çalışıp çabalamanladır. O halde, Rabbinin adını teşbih et..." Biz bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın hem (Kaf, 39) hem de başka ayetlerde anlatmıştık.[128]

İsm Kelimesinin Yerine Konulması

"Tesbîh", Cenâb-ı Hakk'ı, O'na yakışmayan şeylerden tenzih etmektir, uzak ve beri olduğunu söylemektir. Binâenaleyh, daha bu ifâdede "ism.." kelimesinin getirilmesinin hikmeti nedir? Cenâb-ı Hak niçin, buna şu batandan cevap verilebilir:

a) Meşhur olan izaha göre, buradaki, "ism.." kelimesinin, manada herhangi bir tesiri yoktur. Verdiğimiz bu cevaba binaen, şimdi biz diyoruz ki, bu ifadenin bu şekilde getirilmesinde alabildiğine bir tazîm gayesi bulunmaktadır. Çünkü, birisini tazim eden ve ona saygıda ileri giden bir kimse, onun adını her zikrettiğinde, ona tazîm ve saygıda bulunur. Dolayısıyla, onun ismini, uluorta her yerde ve dilediği şekilde söylemez. Bu böyledir, zira, bir şahsa, o şahsın bulunduğu yerde saygı duyan tazimde bulunan bir kimse, o bulunmadığı zaman saygı duymayabilir ve onu, özel adıyla anar. Eğer o yantnda bulunacak olsa, onu özel adıyla anmaz... Binâenaleyh, eğer bu şahıs bu kimse nezdinde bir saygınlık taşıyorsa, o bunu, o şahıs orada ister bulunsun, isterse bulunmasın, ancak azamet ifâde eden vasıflarla ifâde eder. Buna göre şayet, "Yaptığınız bu izaha göre, peki, bu ifâdenin başındaki bâ harf-i ceninin faydası nedir?

Niye bu şekilde ifâde edilmiş de, meselâ ya veya dememiştir?" denilirse, biz deriz ki: Daha evvelde defalarca geçtiği gibi, fiilin mef'ûlü ile olan alâka ve münasebeti son derece açık olursa, onunla harf aracılığıyla bir alâka kurmaz. Dolayısıyla da "Zeyd'e vurdum" manasında, denilmez. Ama, bu alâka ve münasebet, son derece gizli ve saklı olur, açık olursa, fiil mef'ûiü ile, ancak o hal sayesinde ilgi kurar. Dolayısıyla da, meselâ "Zeyd'i götürdüm" anlamında, denilmez. Ama, bu iki durum arasında bulunursa, iki vecihle de (harf-i cersiz, harf-i cerli) alâka kurabilir. Bu sebeple de biz, "Onu teşbih ettim, tazim ettim" "Ona teşekkür ettim..." diyebiliriz. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, şimdi biz diyebiliriz ki, "teşbih" fiili "ism.." kelimesiyle alâka kurup, "ism" kelimesinin de manada bir tesiri olmayınca, gerçekte bu fiil "ism" kelimesiyle değil, başkasıyla alâka kurmuştur ki, bu başkası da, "er-Rabbu" kelimesinin başına "bâ" harfi getirilmiştir. Buna göre şayet, harfi getirmek de, getirmemek de câîz olduğuna göre, ohalde buradaki bu ifâde ile (A'la, 1) süresindeki ifâdesi arasındaki fark nedir? denilirse biz deriz ki delilin '"azâmefe takdimi, ifâdesinin başındaki bâ'nın zâid olmadığını söylemesidir. Bunu şu iki şekilde izah edebiliriz

1) Cenab-ı Hak, ilgili şeylerden bahsedip, "Biz mi yoksa siz mi?" deyince, böylece herkes de, bütün her şeyin Allah'tan olduğunu itiraf etmiştir. Ama, onlardan, Allah Teâlâ'nın vahdaniyyetini inkâr hususunda talepte bulunulduğunda, onlar, "Biz, mana bakımından O'na ortak koşmuyoruz. Biz ancak, isim bakımından bir takım putlar ediniyor ve onlara ilah adını veriyoruz.. Onları, yeri göğü yaratan Allah'tır diyen; binâenaleyh, biz gerçekte O'nu teşbih ve tenzih ediyoruz..." dediler. Bunun üzerine de Cenâb-ı Hak, buyurdu ki, bu "Ey insan, sen, gerçekte Allah'ın ortaklan olmadığını itiraf ettiğin gibi, isim bakımından da, O'nun ortakları olmadığını itiraf et de, başkasına, "ilâh" deme! Çünkü, isim, hem mâna, hem de hakikata tâbidir" demektir. Yaptığımız bu izaha göre, ayetin bu hitabı, Hz. Peygamber (s.a.s)'e olmayıp, tıpkı bir vaizin, muayyen bir kimseyi kastetmeden, "Ey miskin, ömrünü bitirdin, ama amelini hâlâ düzeltmedin..." demesi gibi olur ki, bu da, "Ey dinleyen miskin..." demektir.

2) ifâdenin takdiri, şeklindedir. Yani, "Sen, onların yüz çevirdiğini söylüyorsan, kavmin arasında Rabbinin ismini yâdetmek suretiyle, O'nu teşbih et ve tebliğ ile meşgul ol!.." demektir ki, bu da, "Rabbini lisânın ve kalbinle yâdet, O'nu onlara anlat. Onlar kabul etmeseler bile, böylece sen, tebliğden ibaret olan işinle O'na yönelmiş olursun.." anlamındadır. Demek ki, Cenâb-ı Hak sadece, demiş olsaydı, bu onun muhataplara, Rabbi anlatmasını ifade etmez, sadece, kişinin kalben yaptığı teşbihleri ifâde ederdi. Ama, Cenâb-ı Hak, buyurup, isim' de lafzen zikredilen şey olunca, bu, ilgili şahsın, sadece kalben zikirle yetinmeyip, lisanen de zikredip anlatmakla memur olduğuna delâlet etmiş olur. Mananın, "Azîm olan Rabbinin ismi ile başlayarak teşbihte bulun..." şeklinde olduğu da söylenebilir. Böyle olması halinde bâ harfi zâid olmaz.[129]

Rabbü'l-âlemin'in Himayesi

Rabbiniz nasıl teşbih edilecektir? Biz deriz ki, ya manen ki bu da, O'nun bir olduğuna, ortakları bulunmadığına, kadir olduğuna, acizlikten berî olduğuna, dolayısıyla da hasretmekten aciz olmayacağına inanmakla olur. Yahutta, lafzan olur ki, bu da "Sübhânellâhi, sübnânellâhl'l-azîm, sübhânehû amma yüşrikûn" ve Cenâb-ı Hakk'ın, otlaklardan, acizlikten münezzeh olduğuna delâlet eden benzeri lafızlar söylenmesi suretiyle olur. Çünkü sen, O'nu teşbih edip, O'nun bir olduğuna, gerçekte, O'nun hakkında caiz olmayan her şeyden münezzeh olduğuna inandığında, O'nun, cisim olmaması gerekir. Çünkü cisimde, pekçok şey mevcuttur. Halbuki O, gerçek tek'dir, zât için çokluk düşünülemez, araz değildir ve herhangi bir mekânda da değildir. O'nun için caiz olmayan her şey, O'nun bir olduğunu söylemekle son bulur. Böylece de O, bir şeyin üzerinde, içinde ve bir şeyden meydana gelmiş olmaz!.. Sen, "O, kadirdir" dediğinde, O'nun için ilim, irâde, hayat vs. sıfatlar olmuş olur. Ki, biz bunu, inşallah İhlas Sûresl'nin tefsirinde ele alacağız.[130]

Dördüncü Mesele

"El-azîm" ile "el-a'lâ" arasındaki fark nedir? Burada, "el-a'lâ" yerine, "el-azîm" lafzının; A'lâ Sûresinde ise, "elazîm" yerine, "el-a'lâ" lafzının kullanılmasının bir hikmeti var mıdır? Biz diyoruz ki, el-azîm ile el-a'lâ arasındaki farka gelince, "el-azîm", yakın oluşa, yakınlığa; "el-a'lâ", uzaklığa delâlet edip, bunun izahı şöyledir: Duyu organları ile algılanan büyük şeyler, her mümkin varlığa yakın demektirler. Çünkü, şayet o ondan uzak olacak olsa, onun yeri boş kalır. Binâenaleyh, orada şayet başka cüzler olacak olsaydı, o, üzerinde bulunduğu şeyden daha büyük olmuş olurdu. O halde, bütün her şeye nisbetle "azîm", o her şeye yakın olan demektir. Ama, "sağır" "küçük olan"a gelince, bir cihetten yakın olduğu zaman, diğer cihetten uzak olmuş olur. "el-'allyy - âlî olan" ise, her şeyden yüce olan demektir. Çünkü, üst cihetleri bir şeye yakın olan şey, ondan daha uzak olmuş olur ve böylece de el-a'lâ (en üst, en yüce) olmuş olur. Şu halde, her şeye nisbetle mutlak yüce olan, herşeyden alabildiğine âli ve uzak olan demektir. Bunu iyice kavradığına göre, bu demektir ki, müdrik olan eşya, Allah'ı teşbih ederler. Biz, "Allah" lafzından, selbî" bir mana anlattığımıza göre, bizim, "O, bizim idrâkimizin Kendisini kuşatmaktan çok çok yücedir, a'lâdır" dememiz doğru olur. Yine bizim, "Allah" lafzından, ilim ve kudret gibi, "sübutî" bir vasfı anladığımızda, O'na duyulan saygı, ilmimizin kendisine ulaşmış olduğu şeylerden, çok çok fazta olur. Bu sebeple de biz, "O, bizim ilmimizin kuşatmasından a'zamdır, âlâdır, en büyüktür, en yücedir.." deriz. Bizim, "a'zam" sözümüzün anlamı, "O, Kendisi gibi azîm bulunmayan bir azîmdir olur. Ve böyle ifâde edişimizde de, hem selbî hem de subûtî bir mefhûm bulunmuş olur. O'nun, "a'lâ" sözünün manası ise, "o, misli olmayan bir âlî (yüce)dir" şeklindedir. O halde selbî bir manaya işaret eder. el-A'lâ ise, başka bir sebepten dolayı, bunun gibidir. O halde, el-a'lâ, hem lafzan hem de mânaca hakiki manada kullanılmıştır, el-a'zam ise, kendisinde selbî mana olduğu halde, lafzan hakiki manada kullanılmıştır. Binâenaleyh, el-azîm'de aslî mana, adeta, kendisine selbîlik bulunmadığı halde sübûtî bir mefhum olmuş otur. Binâenaleyh, "el-a'lâ", kullanma cihetinden el-a'zam'dan daha güzeldir. İste, oradaki fark budur.[131]

Mevakı-ı Nücum

"Hayır... İşte yıldızların düştüğü yerlere andediyorum.. Ki, hakikaten bu, eğer bilirseniz, büyük bir yemindir"

(Vakıa. 75-76).

Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır:[132]

Önceki Kısımla Münasebet

Bu ayetin, daha önceki kısımla münâsebeti hakkında olup, bunun izahı şöyledir; Allah Teâlâ, Resulünü, hidâyet ve hak din ile peygamber olarak gönderince, ona, olması gereken her şeyi vermiş ve onu, olmaması gereken her şeyden arındırmış, tertemiz kılmıştır. Böylece de ona, hikmeti, yani kesin aklî delilleri ve bu delilleri yerli yerinde kullanmayı; güzel Öğüdü, yani kalbleri yumuşatan, gönülleri aydınlatan faydalı şeyleri ve en güzel bir biçide mücadele etmeyi vermiştir. Dolayısıyla da o peygamber bunları getirmiş herkes de, herhangi bir şey ile ona numara etmekten aciz kalmış, ama yine de, iman etmemişlerdir.[133]

Kur'ân'da Yemin Üslubu

Bütün bunlar kendilerine anlatılıp da iman etmeyen kimsenin, geriye ancak şöyle oemesi kalmıştır. Bu beyânlar, iddia edilen şeyin açıklığından dolayı değil, tam aksine, davayı savunanın zihin kuvvetinden ve delilleri yerli yerince kullanabilmesinden dolayıdır. Halbuki bu kimse, o peygamberin sözle değil de, delil kuvvetiyle ü&tûn geldiğini bilir. Mücâdele eden iki kişiden biri diğerine, çaresiz kaldığında, çoğu kez, sen, gerçeğin benim tarafımda olduğunu biliyorsun. Ama bana baskın çıkıyor ve insaflı davranmıyorsun" der. Böylece karşı taraf için, kendisinin işi yokuşa sürmediğine ve âdil olduğuna yemin ederek cevap vermekten başka bir çaresi kalmaz. Bu böyledir, zira o bir başka delil getirecek olsa, beriki yine ona, "Bu delil de, kuvvet ve kudretin ile beni yendiğin bir delil (yoksa haklılığın ile değil...)" der.

İşte aynen bunun gibi, Hz. Peygamber (s.a.s)'e de, Cenâb-ı Hak, olması gereken herşeyi verince, o kâfirler, "O, bize üstünlük taslamak istiyor ve aksini bile bile, bizimle mücadele (münakaşa) ediyor" dediler. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, buna karşı yeminle cevap vermekten başka çaresi kalmadı. Dolayısıyla da Hak Teâlâ, peygamberine, işte bütün bu delillerden sonra, çeşitli yeminler bulunan ayetler indirdi. İşte bu sebeple, Kuran vahyinin başlangıcında, özellikle Mushaf-ı Şerifin son yedide bir kısmında yemin çok yer almıştır.[134]

İkinci Mesele

ifâdesinin başındaki, bâ harf-i cerrinin neye taalluk ettiği hususunda deriz ki: Cenâb-ı Hak, mahlûkatın yaratıcısını ve nzık vericisinin, Kendisi olduğunu, Kendisine saygı duyulması gerektiğini kesin delillerle beyan edip de, onlarda iman etmeyince, geriye yemin etme kalmıştır. Böylece Hz. Peygamber (s.a.s), "Allah'a yemin ederim ki, ben doğruyum" diye yemin etmiştir.[135]

Tabirinin İzahı

Sen bunun bir yemin olduğunu söylediğin halde, niçin ayette "yemin etmem" diye ifade edilmiştir? Deriz ki: Bu hususta, hem nakîî, hem de nakle muhalif olmayan aklî izahlar yapılabilir:[136]

Naklî İzahlar

1) Buradaki edatı, tıpkı, (Hadid, 29) ayetinde olduğu gibi, zaidedir. Çünkü bu ayet, takdirindedir.

2) Bunun aslı, te'kid lamı ile 'dur. Dolayısıyla, hemzenin fethası "Işbfl" yapılmlış da, vakıf halinde olduğu gibi, şekline dönüşmüştür.

3) Bu, nâfiyedir (olumsuzluk ifade eder). Temelde de bu ifade, Araplar'ın kullandığı şekildedir. Yemin ise daha sonra gelmektedir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Hayır, vallahi kâfirlerin sözü doğru değil. Buna yemin ederim" demektedir.[137]

Aklî İzahlar

1) Buradaki edatı, aslî manası üzere nâfiyedir. Fakat sözde terkîbî bir mecaz vardır ve takdiri şöyledir. Buradaki tıpkı bir kimsenin başına gelenlerin açıklanamaz olduğuna, dolayısıyla sorulmaması gerektiğine işaret için söylediğini, "Başıma gelenleri sorma..." sözündeki olumsuzluk gibidir! çünkü onun maksadı, sorma ile elde edilmeyecektir ve kişinin "sorma" deyişinin maksadı da, başına gelen hadisenin büyük birşey olduğunu belirtmektir. Buna göre o âdeta, "Başıma çok büyük işler geldi" demiş olur. Bunun delili şudur: Dinleyen kişi onu, "Başına ne geldi" der. Şimdi eğer bu kimse, onun sözünün esas manasının, soru sormaktan nehiy olduğunu anlamış olsaydı, böyle demezdi. Karşı tarafın, "Hata ettin. Çünkü ben seni (aslında) sormaktan menetmiyorum" demesi doğru olurdu. Sonra "Sen benden sordun. Çünkü nasıl sormayasın ki..." derd. Çoğu kez bu sözü söyleyen, arkadaşı soru sormadığında, "Benden sorma" ve "Başına ne geldi" deme" der. Dinleyenin ise, "Sen beni sormaktan menettin" deme hakkı yoktur. Bütün bunlardan, onların zihinlerinde, bunun bir nehiy değil, hadisenin büyük bir şey olduğu manası yer etmiş olur.

Bunun böyle olduğu bilindiğine göre, şimdi biz diyoruz ki: Şu iki cihetten birinden ötürü, yeminde de bu tür bir husus (mana) mevcuttur:

a) Ya hâdise son derece açıktır. Bundan dolayı kişi, "Ben hadisenin bu şekilde olduğuna yemin etmem. Çünkü hadise, anlatılmaya gerek olmayacak kadar açık ve alabildiğine büyüktür" der. Böylece bu kişi, yemin edip etmemeyi murad etmeyip, sadece vakıanın açık ve seçik olduğunu anlatmak maksadı ile, "la-uksimu" der.

b) Yahut da hakkında yemin edilen şey, yemin edilmesinin çok ötesinde daha mühim birşey olmasından ötürü böyle denilir. Dolayısıyla, yemin eden, kendisini doğrular bir vaziyet alarak, "la uksimu", "yemin etmem, hatta bin kere bile yemin etmem. Emirin başına yemin etmem, Sultanın başına bile yemin etmem" der. Böylece son derece kesin ve emin olduğu için, "yemin etmem" demiş olur.

2)Bunun böyle oluşunun delili, bu siganın (şeklin) Kur'ân'da yer almayışıdır. Kendisine yemin edilen varlık, Allah'dır, yahut O'nun sıfatlarından birisidir. Halbuki pek çok mahluk adına da yemin edilmiştir. Birincisi hakkında, eğer bütün her yerde, kendisine yemin edilen, aslında bazı şeylerin Rabbi olduğunu söylersek, bir problem söz konusu olmaz. Mesela, "Saf saf duran (meleklere mü'minlere) yemin olsun ki..." (satfât, i) gibi ifadelerle "saf saf duranların Rabbine", "kıyametin Rabbi'ne", "Güneşin Rabbi'ne (..)" gibi manatar kastedilmiş olur. Buna göre, bu ayetteki, "Yıldızların düştüğü yerlere yemin etmem" ifadesinin manası, "iş, üzerine yemin edilmekten ve şüphelenilmekten çok uzak, açık ve nettir" şeklinde olur.[138]

Mevâk-ı Nücum

"Mevâkı un-Nücûm" (yıldızların düştüğü yerler) ne demektir? Deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, "doğu-batı", yahut sadece "batı" demektir. Çünkü yıldızlar batıya düşer (batıda batar).

b) Bu, onların gökteki burçlarındaki yerleri ve menzilleridir.

c) Bu, "yıldızların şeytanları takib etme esnasında, ve sıkıştırma esnasında düştükleri-vurdukları yerler" manasınadır.

d) Bu, "kıyamet günü, yıldızlar sacıldığtnda, düştükleri yerler" manasınadır. Kur'ân yıldızlarının düştüğü yer ise, kulların, meleklerin, peygamberlerin ve sâlih mü'minlerin kalbleridir. Yahut da, ayetlerin, hakkında vârid olduğu hükümler ve manalardır.[139]

Yıldızla Ayetin Münasebeti

Yıldızların düştüğü yerlere özellikle yemin edilmesinin bir inceliği vardır? Deriz ki: Evet, hem şöyle çok kıymetli incelikler vardır: Yıldızların düştükleri yerlere yemin etmenin, bir yemin olmanın yanısıra, aynt zamanda birer delil olduklarını zikretmiş ve bu hususu Zâriyât, Tûr, Necm ve benzeri yemin ayetlerinde açıklamıştık. Şimdi diyoruz ki: Durum burada da aynıdır. Çünkü Allah Teâlâ, insanoğlunun meniden yaratılmasından ve ölümünden bahsedince, böyle iki zıddın yaratılmasına işaret etmek suretiyle, aslında kudretine, iradesine ve hürriyetine işaret etmiştir. Daha sonra da enfüsî delillerden bahsedince, âfâkî delillerden de yine, kudret, irade ve hürriyetine deliller zikrederek, "Şimdi Bana ekmekde olduğunuz (tohum)dan haber verin" (Vakıa, 63) ve ''Şimdi içmekte olduğunuz suyu söyleyin bana... "(Vakıa,68) ve benzeri beyanlarda bulunmuş, iki zıddı yaratmaya kadir olanın, hür ve irade sahibi olduğuna işaret etmek için de, ziraata (ekine), onu çer-çöp yapmaya ve suyu tattı ve acı olarak yaratmaya olan kudretinden bahsetmiştir. Ama dış dünyadaki delillerden hiç bahsetmemiştir. Bundan dolayı, yemin şeklinde, âfâkî-semavî delilden de bahsederek, "yıldızların düştüğü yerlere..." buyurmuştur. Bu da, hür ve irade sahibi oluşunun delilidir. Çünkü gök ve gök dışında kalan şeylerin herbirinin yeri, aslında eşit ve denk olmalarına rağmen, ayrı ayrı yerlerde yer almış olmaları, yine hür ve irade sahibi bir failin bulunuşunun delilidir. Dolayısıyla Mak Teâlâ, enfüsî ve âfâkî delillere işaret etmek için, özellikle, yıldızların düştüğü yerlerden bahsetmiştir. Bu tıpkı, "Onlara, afâk (dış dünyadaki) ve enfüslerindeki (kendilerindeki) ayetlerimizi göstereceğiz" (Fussilet, 53) ve "Şüphesiz inanmışlar için yeryüzünde ve nefislerinizde (kendinizde) ayetler vardır, görmez misiniz? Gökte de, rızkınız ve va'dolunduğunuz şeyler var"(Zâriyât.20-22) ayetleri gibidir, Cenâb-ı Hak, bu üç'çeşit şeyden burada da bahsetmiştir.

Hak Teâlâ daha sonra hakikaten bu, eğer bilirseniz, büyük bir yemindir" buyurur. Buradaki "bu" zamiri, "yemin ediyorum, andediyorum:: ifadesinin ihtiva ettiği o yemine işarettir. Çünkü "uksimû" fiili, kasem (yemin) masdarını da ihtiva eder. İşte bundan ötürü, fiilden sonra açıkça görünmeyen masdarların yerine, sıfat getirilir de meselâ yerine denilir.

Bu ifâdeyle ilgili, nahiv ve mana bakımından bir kaç mesele vardır: Nahvî olanlardan:[140]

Dil Felsefesi: Âmil

Ayetteki, "Eğer bilirseniz" şart cümlesinin cevabı nedir? Bazı câhiller, bunun cevabının, daha önce geçtiğini

söylemişlerdir. Bu söz, sadece burada değil, her yerde fasit (yanlış) bir sözdür. Çünkü şartın cevabı, hiçbir zaman kendisinden önce gelmez. Bu böyledir. Çünkü harfleri, mamulleri mevcut olmayınca, söz konusu olmaz. Dolayısıyla da meselâ, denilemez. Diğer harfler de böyledir. Bunun sırrı (hikmeti) şudur: Harflerin amelleri, manaların amellerine benzer. Dolayısıyla da fail, mef'ûl ve benzeri şeyler birbirinden ayırdedilebilir.

Binâenaleyh âmil bir mana olup, mananın da, duyu organları açısından mahalli (görünen bir şekli) bulunmayınca, bunun ancak önce veya sonralığı görülerek, bilinip ayırdedilebilir. Böylece de, yahut da denilir.

Harflere gelince, bunların, gözle görülen, duyu organları ile anlaşılan, bir öncelik-sonralığı söz konusudur. Dolayısıyla, sonra geldiğini veya geleceğini bilmemizden sonra, bir şeyin, önceden var olduğunu farzetmemiz mümkün değildir. Fakat "mana"lar böyle değildir.

Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre biz diyoruz ki: Şart edatının, mana bakımından ameli, şart ve cevap cümlesinden her birini, müstakil cümle olmaktan çıkarmasıdır. Binâenaleyh sen, edatlarını kullandığında, bunların, birinci cümleyi, tam bir cümle olarak bulunduktan sonra, tam cümle olmaktan çıkarmaları mümkün değildir. Bu, harflerin (edatların) amelinin, mananın amelinden daha zayıf olduğunun bilinmesinden ötürüdür. Çünkü harfin ameli de, mananın ameline dayanmaktadır. Fakat mananın önce veya sonra olarak farzedilmest mümkündür. O halde fiillerin amelleri, mana cihetindendir; harflerin amelleri ise, "mana"ya benzediklerinden dolayıdır.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, diyoruz ki: Bazı va'z-u nasihatcılar "Andolsün ki o (kadın) ona niyeti koymuştu. O (Yusuf) da, (neredeyse) ona niyeti kurmuştu. Eğer Rabbisinin burhanını

görmemiş olsaydı..." (Yûsuf, 24) ayetindeki, fiilini, edatına taalluk ettirmişler yani "Eğer Rabbisinin burhanını görmeseydi, o da o kadına niyeti kuracaktı" manasını vermişler). Buna göre Hz. Yusuf (a.s)'tan, böyle bir niyet hiç sâdır olmamış olur. Fakat, yukarıda söylediğimiz sebebten ötürü, bu yanlıştır. Burada, daha da yanlıştır. Çünkü önce gelen cümle, sonra gelen "şart"m, cezası (cevabı) olamaz. Zira, bir kimse, "Eğer buseydin, muhakkak ki Zeyd ayakta" diyecek olsa, doğru dürüst bir (arapça) söz söylemiş olmaz.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, ilgili söz hakkında şu iki izah yapılabilir:

a) Bu "Eğer bilirseniz.." ifadesinin cevabı, tamamen hazfedilmiştir, cevab diye birşey gönüle-kafaya konulmamıştır. Sadece ve sadece şart edatının dâhil olduğu şeyin (işin) nefyedilmesi, söz konusu olmadığı kastedilmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Bu, yüceliğini bilemediğiniz bir kasemdir demiştir. Bunun izahı şöyledir: başka bir şeyin bulunmaması sebebiyle bir şeyin imkânsızlığını anlatmak için kullanılır. Binâenaleyh birincinin (şart olan şeyin) kesin olarak bulunmamış olması gerekir. Bu sebeple, edatının, 'nin başına getirilmesi, o cevabı ister bilelim, ister bilmeyelim, bize onların bilgilerinin olmadığını anlatmıştır. Bu tıpkı, araplann, müteaddi bir fiil olmasına rağmen, hiç bir mef'ûl gözetilmeksizin - niyetlenmeksizin, "Falan şahıs verir de, vermez de" demeleri gibidir. Çünkü onlar bu söz ile, sadece, o falancanın vermeye de, vermemeye de gücü olduğunu anlatmak istemişlerdir.

Bu izaha göre, eğer, "Peki, hakikî manadan başka manayı kastedip de, meselâ normalda, "Şüphesiz o bir yemindir, siz bilmezsiniz" denilmesi gerekirken, bunun yerine, "Eğer bilirseniz" denilmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bunun faydası (hikmeti), olumsuzluğu (bilmemeyi) te'kid (pekiştirmedir, çünkü bir kimsenin, "Eğer bilseydiniz..." şeklindeki sözü, onun tarafından ileri sürülmüş bir iddiadır. Binâenaleyh ondan istekte bulunulsa ve "Niçin bizim bilmediğimizi söylüyorsun?" denilirse, o, "Eğer bilseydiniz, şöyle yapardınız" der. Dolayısıyla bu kimse, tâ sözün başında, "Bilmiyorsunuz" demiş olsaydı, nefyi (olumsuzluğu) ilk başta murad etmiş olurdu, bu sebeble de sanki, "Herhangi bir delile ve sebebe dayanmaksızın, sizin bilmediğinizi söylüyorum" demiş olurdu.

b) Bunun takdiri, "Eğer bilseydiniz, o yemini büyük sayardınız. Ama onu büyük saymadınız, böylece de bilmediğiniz anlaşıldı. Çünkü bilseydiniz, o, gözünüzde büyürdü. Halbuki bir büyütme yok. O halde, siz bilmiyorsunuz" şeklinde olan bir cevabı vardır.[141]

İkinci Mesele

Eğer, "Eğer buseydiniz" ifadesinin, bir mef'ûlü olup-olmadığı sorulacak olursa, deriz ki: Birinci izaha göre, bunun mef'ûlü yoktur ve tıpkt, "Falanca verir de, vermez de" ifadesi gibidir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki bu cümle ile, "Sizin hiç bilginiz yok" demiş olur. Bu kelamın takdirinin, "Sizin bu yeminin büyüklüğüne dair bilginiz yok" şeklinde olması da muhtemeldir. Böylece bunun bir mef'ûlü bulunmuş olur. Fakat birinci izah, daha beliğ ve güzel. Çünkü o kâfirler, aslında hiçbirşey bilmiyorlardı. Zira onlar, eğer bilselerdi, açık ve kesin delillerle ortaya konulmuş olan gerçekleri haydi haydi bilip, kabul ederlerdi. Binâenaleyh "Eğer bilseydiniz" ifadesi, tıpkı, "Onlar, sağır, dilsiz ve kördürler" (Bakara. 18) ve "Bu (kâfirler), hayvanlar gibidirler, hatta onlardan daha şaşkındırlar" (Araf, 179) ayetleri gibi olur.

İkinci izaha göre ise, şu iki mana verilebilir:

1) "Eğer sizin o yemine dair bilginiz olsaydı, onu mutlak önemserdiniz, ona saygı duyardınız."

b) "Eğer sizin o yeminin büyüklüğüne dair bir bilginiz olsaydı, onu muhakkak büyük sayar, saygı duyardınız."[142]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, "Eğer bilseydiniz (bilirseniz)" badesi, kendinden öncekilerle mi, sonrakilerle mi alâkalıdır? Deriz ki: Bu, iki cümle arasına girmiş, bir cümle-i i'tiraziyye olup, takdiri, "Muhakkak ki bu büyük bir yemindir. Eğer bilseydiniz, bunu tasdik ederdiniz" şeklindedir. Buna göre eğer, "Peki, bu itiraziyye cümlesinin sağladığı fayda nedir?" denilirse, deriz ki: Bu, itiraz edenin, itirazı bertaraf etmeye gösterilen bir ihtimaldir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz bu bir yemindir" buyurunca, bunu, "büyük" sıfatı ile niteleyerek, büyüklüğünü anlatmak istemiştir. Kâfirler ise, bunun böyle büyük olduğunu bilmiyor ve yıldızların işlerini (tesirlerini) bildiklerini iddia ederek, "Eğer böyle ise, bunun hakkında bir bilgimiz ve birzannımız niçin yok" dediler de, Cenâb-ı Hak, "Eğer bilseydiniz, sizin için kesin inanç hâsıl olurdu" buyurmuştur.

Yukarıda bahsettiğimiz izaha göre, durum, bundan daha açıktır. Zira biz, ayetteki ifadesinin, "Durum, yemin ile tasdik edilmenin ötesinde, çok açık ve seçiktir" manasında olduğunu söylemiştik. Kâfirler ise, "Bunun açıklığı neresinde, aksine biz, açıklığın hiç olmadığını kesinkes söylüyoruz" dediler. Bunun üzerine Hak Teâlâ, "Eğer siz birşey bilseydiniz, böyle kesin konuşmazdınız" demek istemiştir. Bundan daha açığı da, biraz önce belirttiğimiz gibi, Allah'ın üzerine yemin ettiği herşeyin, astında hükmün bir delili oluşu ve fakat o delili, yemin şeklinde getirmesidir. Binâenaleyh ayetteki, "Şüphesiz ki bu büyük bir yemindir" ifadesinin astında manası, "Bu, güçlü bir delil ve burhandır. Eğer nasıl büyük bir delil olduğunu anlasaydınız, neticesini (medlulünü de) itiraf ve kabul ederdiniz. Bu netice de, Benim bir olduğuma ve haşre (diriltmeye) kudretime inanmanızdır" şeklindedir. Bu böyledir, zira yıldızların belli mevkilerine yerleştirilmelerinin bir delil oluşu son derece açıktır. Felsefecilere karşı, bundan daha açık ve ilzam edici bir delil yoktur.

Mana ile ilgili meseleler de şunlardır:[143]

Mâna İle İlgili Hususlar

Üzerine yemin edilen şey nedir? Diyoruz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) Bu, Kur'ân-ı Kerim'dir. Çünkü müşrikler Kur'ân'ı, bazan

şiir, bazan sihir, bazan başka birşey sayıyorlardı.

2) Bu, tevhid ve haşrdir. Bu, daha açıktır. Çünkü ayetteki ifadesi, yeni bir söz başlangıcıdır. Bunun böyle olduğunu ileride açıklayacağız.[144]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın buyurarak, bu yemini "büyük" olarak tavsif edişinin hikmeti nedir? Deriz ki: Cenâb-ı Hak, buyurup, bunun manası da, "muk-semun bih" (yemin edilen husus) açık ve net oiduğ uiçin, artık buna yemin etmeme gerek yok" şeklinde olunca, Cenâb-ı Hak, "Bir yemin olmadığı için, yahut da büyük bir yemin olmadığı için buna yemin etmiyor değilim. Aksine bu büyük bir yemindir, ama ben buna yemin etmem. Hatta bundan büyüğüne de yemin etmem. Çünkü bu işin kesin bir hakikat olduğunu bilmekteyim" demek istemiştir.[145]

Üçüncü Mesele

Genelde yeminler, büyük diye tavsif edilir. Nitekim yemin eden kimse hakkında, "Falanca çok büyük yemin etti"

denilir. Daha sonra bu büyük yemin hakkında sen, vebali büyük olduğu için, "yemin-İ mugallaza" (te'kidti yemin) dersin. Ama Cenâb-ı Hak hakkında, "azîm" (büyük) kelimesiyle yeminin tavsif edilmesi, en uygun olandır. Çünkü "azîm", sözü her kalbe uygun gelen, göğüslere korku salan demektir."Azîm"de bu mananın olduğunu daha Önce beyan etmiştik. Bu tıpkı büyük bir maddenin, büyük nesnelere yakın olması, büyüklüğünden ötürü de, büyük bir yer kaplaması gibidir. Aynen bunun gibi, maddî olmayan büyük bir şey de, pek çok şeye yakın olan ve pek çok gönlü dolduran demektir.[146]

Kur'an'ın Bazı Özellikleri

"Muhakkak o, elbette çok şerefli bir Kur'ân'dır. Korunmuş bir kitabtadır o. Ona tam bir surette temizlenmiş olanlardan başkası el süremez. O, âlemlerin Rabbinden indirilmedir"(Vakıa, 77-80).[147]

deki Zamirin Mercii

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[148]

Birinci Mesele

"Muhakkak, o" ifadesindeki "o" zamiri, neye racidir? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, bilinen birşeye racidir. Bilinen de, Hz. Muhammed (s.a.s)'e indirilen kelâm (Kur'ân)'dır. Bunun böyle olduğu, herkesçe malumda, kâfirler, bunun bir şiir, bir sihir olduğunu söylüyorlardı. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ onlara reddiyede bulunarak "Muhakkak o, çok şerefli bîr Kur'ân'dır" buyurmuştur.

b) Bu zamir, daha önce zikredilmiş bir şeye (mezkûra) racidir. Mezkûr olan o şey de, sûrede geçen, tevhid, haşr, bunlarla ilgili deliller ve bu hususlardaki bütün yeminlerdir. Yeminleri de, buna kattım, çünkü kâfirler, "Bütün bunlar Muhammed (s.a.s)'in kendi sözleri, uydurduğu şeyler" diyorlardı. Bundan ötürüdür ki Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz size bildirilen bu hakikatler çok şerefli bir Kur'ân'dır (uydurma) değildir" buyurmuştur.[149]

“Kur'ân" Kelimesinin Manası

Kur'ân" kelimesi, masdar mıdır, isim midir? Diyoruz ki: hususta, şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, kendisi ile, ism-i mef'ûl yani "okunmuş şey" (okunan şey) manası kastedilen bir masdardır. "Eğer kendisi ile, dağların yürütüldüğü bir Kur'ân olsaydı..."(Ra'd, 31) ayetlerindeki "Kur'an"da bu manadadır. Bu, tıpkı büyük bir cisim hakkında, "Allah'ın kudretine, yani makduruna (güç yetirdiği - yarattığı) şeye bakin" denilmesi gibidir. Bu da tıpkı, "İşte Allah'ın halkı (yani mahlûku)"(Lokman) ayetinde olduğu gibidir.

b) Yaklaşma vesilesine "Kurban"; kiracının veya kâhinin, sayesinde ağzım tatlandırdığı şeye "hulvân" denilmesi gibi, okunan şeye "Kur'ân" denmiştir. Yani o şeyin ismidir. Bu izaha göre, fakihlerin zekât konusundaki, "O, kendisine vacib olandan daha fazlasını verir. Beriki de "cubran'ı alır. Yahut da "vacib olandan daha aşağısını verir, beriki de "cubrâm" alır" şeklindeki sözlerine karşı çıkan kimsenin, görüşünün

yanlışlığını anlatacağız. Çühkü bu kimse, "cubrân" masdardır, dolayısıyla ne alınır, ne verilir." demiştir. Bu kimseye denilir ki: "Cabrân da, tıpkı "Kur'ân"ın, ism-i mef'uI (olan makrû) manasına gelişi gibi, ism-i mef'ûl manasınadır. Binâenaleyh alan kimseye câbir" veya "mecbur" denilebileceği gibi, tıpkı "kurban" lafzı gibi, bunun sorulan şeyin ismi olduğu da söylenebilir.[150]

Üçüncü Mesele

Bu söz, müşriklere karşı bir cevap olduğuna göre, müşrikler, Kur'ân'ın "makrû" (okunan bir şey) olduğunu

kabul ediyorlar demektir. Binâenaleyh "Muhakkak o, bir Kur'ân'dır" (okunan bir şeydir)" demenin hikmeti nedir? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, yani, "Kur'ânun kerîmun" ifadesinin tümü birden haberdir. Binâenaleyh demektir ki o müşrikler, hernekadar onu okumasalar da, Kur'ân'ın "kerîm" oluşunu inkâr ediyorlardı.

b) Birinci şıktan daha güzel diğer izaha göre, onlar, "Bu, peygamberin kendisinin uydurduğu şey" diyorlar. Hz. Peygamber (s.a.s) de, o Kur'ân'ın, uydurduğu değil, (Allah'dan duyup, onlara okuduğu bir şey) olduğunu söylüyordu. Dolayısıyla da Kur'ân onlar nezdinde, okunmuş olmuyordu ve onlar, "Muhammed Kur'ân'ı okuyor" aemiyorlardı. Halbuki, okuma ile bir şeyi uydurup söyleme farklı şeylerdir. Binâenaleyh, Hak Teâlâ "Muhakkak bu şerefli bir Kur'ân'dır" buyurunca, Kur'ân'ın, okunsun (tilavet edilsin) diye, peygambere okunduğunu ifade etmiştir. İşte bundan dolayı, "Muhakkak bu şerefli bir Kur'ân'dtr" buyurmuş ve okunan şeyin çokluğundan (çokça okunmasından) ötürü ona Kur'ân adını vermiştir. O, bazısı bu dünyada, bazı âhirette, hep okunacaktır.[151]

Kelimelerin Aşınması

Ayetteki "kerîm" ifadesinde şöyle bir incelik vardır: Bir söz çokça okunup söylendiğinde, gözde ve kulakta basitleşmeye başlar. İşte bundan ötürü, padişahların meclisinde

birşey söyleyen kimseyi aynı şeyleri tekrar etmez görürsün. Eğer o, sözü tekrar etse, "Niye tekrar edip duruyorsun" diye karşı çıkılır.[152]

Kerîm'in Manası

Allah Teâlâ, "Muhakkak bu, bir Kur'an'dır (yani okunmuş, okunan ve okunacak olan bir şeydir) buyurunca, hemen peşinden "kerîm" (bir Kur'ân'dır) buyurmuştur. Bu, "çokça okunduğu ve tekrar edildiğinde basitleşmeyen, değerini kaybetmeyen, her zaman taze, turfanda ve parlak bir kelâm olmaya devam eder" demektir. İşte Kur'ân ezelî kelâm olduğu halde onun hakkında hadîs (yeni söz) denilmesinin kaynağı budur. Bu demektir ki: "Bu kelâm ezelî olmakla beraber, ona işiten henüz şimdi söylenmiş daha önce hiç duyulmamış bir söz diye düşünür. Hz. Peygamber (s.a.s)'den, binlerce yıl Önce Kur'ân'ı bilen melekler bile, onu bir mü'minden duyup dinlediklerinde daha önce hiç duymadığı yeni bir sözü duyup dinleyenin hoşlanması, •nerakla dinlemesi gibi, bundan tad alırlar.

O halde "kerîm", bütün övgü sıfatlarını câmî bir isimdir. "Kerîm'in aslı temiz üstünlüğü açık şey manasına olduğu da söylenmiştir. Öyle ki, aslı temiz olmayan birisine, kayıtsız-şartsız (mutlak) olarak "kerîm" denilmez. Böylece bir kimseye. "sadece kendisi kerîm" ifadesi kullanılır. Aynen bunun gibi, aslı temiz olup, kendisi böyle olmayan kimseye de ancak şartlı (kayıtlı) olarak, "kerîm" denir. Bu sebeple de, "bunun aslı temiz ama, kendi çok hasistir" denir. Mutlak manada cömert (sahî), ya insanlara çokça verip, yardım eden, yahut da verdiğini zorlanmadan veren kimsedir. Buna, başka bir üstün özelliği olmasa, tek bir sebepten ötürü olsa da, "kerîm" vasfı verilir. Bu sebep de, insanların, kendilerine bağışta bulunanları sevmeleri, vermeyen bir başkasından duyacakları sevinçten, verenden duydukları sevinç daha fazla olmasıdır. Binâenaleyh insanlar, zâhid veya alim birisini gördüklerinde, ona "kerîm" demezler.

Bunun böyle oluşunu şu da destekler: İnsanlar, kendilerinden birşey istemeyen birisini gördüklerinde, sırf istemediği için ona da "kerîm" derler. Çünkü insanlardan bir şey almak ve istemek, insanların çok zoruna gider. Bütün bu durumlar, avamın kıymetsiz örfüne göredir. Ama aslında "kerîm" kendisinde, aslının temizliği ile, şu andaki üstünlüğü şahsında toplayan kimsedir. Bunun delili şudur: Âlicenap, sehavetli bir zat, kendisine leîm (düşük) dedirtecek tarzda muamelede bulunmamalıdır.

O halde Kur'ân da, "aslı temiz, ve üstünlüğü meydanda" manasında, bir kerimdir. Çünkü lafzı fasih, manası sahihtir. Fakat o, avamın anlayışına göre de kerimdir. Çünkü, ondan herhangi bir şey isteyen her bir insana, o, istediğini verir. Meselâ, fakîh onunla deıil getirir, delilini ondan alır. Hikmet ilmi ile meşgul olan Kur'ân'dan rneded umar, onunla istidlal eder. Edebiyatçı, Kur'ân'dan istifade eder ve onunla güç kazanır. Allah Teâlâ da, Kur'ân'ı, "kerîm", "azîz" ve "hakîm" diye tavsif etmiştir. Binâenaleyh Kur'ân "kerîm" olduğu için, ona yönelen, kapısını çalan herkes, ondan istediğine nail olur. Çünkü pek çok insan, fazla birşey bilip anlamaz. Ama Kur'ân ile meşgul olduğunda onu kolayca ezberlerler. Herhangi bir kitabı ezberleyenin, ondan bir kelimeyi başka kelime ile, bir harfi başka harfle okuduğu (yani hatasız okuduğu) çok az görülür. Ama bütün kurrâ, Kur'ân'ı hiç duraklamadan ve değiştirmeden (hatasız ezbere) okur; Kur'ân, "azîz" olduğu için, ondan yüz çeviren kimsede, o Kur'ân namına hiç birşey kalmaz. Ama diğer ezberleyen, sonra onu bıraktığında, manası yine aklında kalır ve nazarsız doğru olarak anlatabilir. Ama Kur'ân'ı bırakan kimsede, Kur'ân "azîz" olduğu için, hiç birşey kalmaz. Dolayısıyla da onu sürdürmeyenin, aklında (ve kalbinde) hiç birşey kalmaz; Kur'ân "hakîm" olduğu için de, kim onunla meşgul olur, ona kalben yönelirse, Kur'ân onu diğer ilimlerden müstağnî kılar.

Hak Teâlâ, "O, bir kitabtadır" buyurarak, onun bu kitabta olduğunu bildirmiştir. Peki, şimdi o kitabta olan şey nedir? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) O kitabta olan şey, Kur'ân'dır, yani, "O kitabta bulunan Kur'ân'dır" demektir. Bu tıpkı, "Falanca, adamdır evinde kerimdir" ifadesi gibidir.

Bunu duyan kimse, sözü söyleyenin maksadının, o kimsenin evinde oturmakta olduğunu anlatmak olduğunu, fakat bu sözle, o kimsenin, evinde olduğu zaman "kerîm", dışarda iken "kerîm olmadığı" manasını kastetmek olmadığını şüphesiz bilir. Yine bu sözü duyan kimse, bu kimsenin, bu sözüyle, onun sadece evinde iken "kerîm" olduğunu kastetmediğinden şüphe etmez. Aksine bu kimsenin maksadı, o falancanın, evinde iken de-kerim olduğunu anlatmaktır. Aynen bunun gibi, burada da, Kur'ân'ın o kitabta olduğu halde "kerîm" olduğu anlatılmak istenmiştir. Yahutta kitabta bulunan şey, "kerîm"liktir. Buna göre mana, "Kur'ân, o kitabta bulunan kerîm bir şeydir" şeklinde olur. Nitekim "falanca aslında kerîmdir" denilir ve herkes buradaki ifadesinin "racûl"ün "zarfı olmadığını bilir. Çünkü bu sözü söyleyen, "o, nefsinde racüldür, uyuyandır, oturandır" manasını kastetmemiştir. O, bu sözle bu kimsenin, kendilerinde kerem bulunan bir kerim olduğunu kastetmiştir. ifâdesi de böyledir. O halde Kur'ân, hernekadar kâfirler onu "kerîm" kabul etmeseler bile, levh-i mahfuzda kerimdir.

b) Bu kitabta bulunan şey, "kerîm olan Kur'ân" ifadesinin tümüdür, yani, o Kur'ân kitabta bu şekilde yer almıştır. Bu tıpkı ifâdesi, Allah'ın kitabındadır" denilmesi gibidir ki bu durumda kastedilen mana, "O Levh-i Mahfuz'dadır, onun ünvant orada, "O kerim bir Kur'an'dır" diye yer alır" şeklinde olur. Bu iki izah da doğrudur, ama birincisi, gökte okunmuş olma manasına geldiği için daha fazla ta'zîm ifade eder.[153]

"Kitab" Vasfının Anlatımı

"Kitâb" sözü ile ne kastedilmiştir? Deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) En doğru izaha göre, bununla "Levh-İ Mahfuz" kastedilmiştir. Bunun delili, "Aksine o, yüce bir Kur'an'dır, Levh-i Mahfuz'dadır" (Burûc. 21-22) ayetidir.

2) Bu, "mushaf'tır.

3)Bu, semâdan indirilen kitablardan bir kitabtır. Binâenaleyh bu (adı) Tevrat'ta, İncil'de ve diğerlerinde bulunan Kur'ândır. Buna göre eğer, 'Kitab kelimesi, '"îi'âl" vezninde olup, bu vezin de müfred için olduğunda, hlsflb ve kıyam vb. kelimeler gibi ya masdardır, yahut da libas (giysi), lisâm (örtü) gibi isimdir, yani "mektub"un (yazılan şeyin) adıdır. Herne olursa olsun, Kur'ân, masdar manasındaki kitab m (yani yazma işinin) İçinde olamayacağı gibi, ism-i mef'ûl manasındaki mektubun içinde de olamaz. O, olsa olsa, ya bir levhada, yahut da bi sahifede yazılmış olur. Binâenaleyh yazılan şey, kitabta (yani yazmada) değil, olsa olsa kâğıdın (yazılacak malzemenin) üzerinde olur. Deriz ki: Bahsettiğin kalıblar, kitabın, ne "mektûb" ne

"mektubun fin", ne de "mektubun aleyh" olduğuna delâlet eder. Çünkü (lisam), kendisiyle yaşmaklanılan şey, (sıvan), kendisinde elbiselerin muhafaza edildiği şey (sandık) demektir. Ama "levh" (levha), sadece, üzerine yazılan şey olunca, ona "kitab" demek doğru olmuştur.[154]

Meknûn

"Meknûn", kapalı demektir. Nitekim Hak Teâlâ, "Meknûn inci gibi.. "(Tür, 24) ve "Meknûn yumurtalar gibi... "(Saftat, 49) buyurmuştur. Şimdi eğer, ayetteki "kitâb" sözü ile Levh-i Mahfuz kastedil m işse, o, kapalı değil, tam aksine, ondaki o şey menşur, yani açık, malûm ve yaygındır. Yok eğer, bundan "mushaf" kastedilmişse, onun meknûn (saklı) ve örtülü olmadığı açıktır. Öyleyse, bunu nasıl cevaplayabilirsiniz?

1) Biz deriz ki, korunmuş ve muhafaza edilmiş şey, eğer çok kıymetli değilse, sadece göz ile muhafaza edilip kollanır; bu şey, insanlara da açıktır. Binâenaleyh, eğer, kıymetli ve değerli olursa, göz ile koruyup muhafaza etmekle yetinilmez, tam aksine, gözlerden ırak tutulur. Bu sebeple, giderek, son derece kıymet sahibi olduğunda, buna göre de, muhafazası derece derece artar. Meselâ, bazan anbarda muhafaza edilir; bu da yetmezse (icâb ederse) gömülür.. O halde, örtmek, "en mükemmel derece koruma"nın ayrılmaz bir vasfı gibi olmuş olur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "iyice korunmuştur" anlamında, "meknûn" buyurmuş, "melzûm -netice"yi murat eden, lazımı zikretmiştir ki, bu, kelâmın fesahatiyle ilgili bir husustur. Nitekim, sen meselâ, "Falanca, bir kırmtzı lira (altın)dır" desin ki, bu, "Onun eşi ve benzeri nâdir bulunur" demektir.

2) "Levh-i Mahfuz" hususî melekler hariç, hiç kimsenin muttali olamayacağı ve ancak, tertemiz kimselerin seyredebileceği, gözlerden nihai ye mahfuz bir şeydir. Kur'ân'a gelince, Kur'ân da, onu değiştirmek niyetiyle olan kimselerin bakışlarından tahrif edicilerin ellerinden, daima ve her zaman saklı örtülür ve mahfuzdur, korunmuştur.[155]

Kitapta Olduğunu Tasrihin Sebebi

İmdi, "Her okunmuş şey Kitapta olduğu halde, Kur'ân'ın kitapta olduğunun belirtilmesinin hikmet ve faydası nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, o kâfirlere verilen cevâbı tekîd etmek içindir.. Çünkü o kâfirler, "Peygamber, bunu uydurdu; o, bunu kendiliğinden söylüyor" diyorlardı. Cenâb-ı Hak ise, "Kur'ân, makrûdur (okunandır), Peygamber okumuştur" deyince, onların bu iddiaları çürütülmüştür. Bunun peşinden onlar, "Eğer bu Kur'ân, ona okunmuşsa, bu, cinlerin sözüdür" deyince de, Cenâb-ı Hak, "Kitâbtadır.." buyurmuştur ki, bu da, "O melek bunu o peygambere, bir kitabtan aldıktan sonra indiriverdi. O halde bu, cinlerin sözü olması şöyle dursun, o meleğin sözü de değildir.." demektir.

Ama biz, "O, kerîm olunca, bir kitâbta olur" dediğimizde, bunun faydası gayet açık olur.

"Onun korunmuş bir kitapta olduğunun belirtilmesinin faydasına gelince, bu, "O, evvelkilerin yazılmış sahifelerdeki masallarıdır" diyenlere bir reddiye olmuş olur ki, bu da, "O halde ne diye, kâfirler onu mütâlâa edip okumamışlar? Ona vakıf olmamışlar?Hayır hayır, tam aksine, O, ancak tertemiz kitâbtadır" demek olur. Bu durumda, bahsettiğimiz gibi, onun "Kur'â" olarak nitelenmesi "Onu kendiliğinden

söylüyor!" diyenlere cevap; "Kitaptadır.." ifâdesi, "Onu ona cinler okuyor" diyenlere bir reddiye olmuş olur. Çünkü böyle diyen kimse, o Kur'ânın okunduğunu kabulleniyor, fakat başka bir şey hususunda tartışıyor, mücadele ediyor. "Meknûn" lâdesi de, "O, kitâbta okunmuştur, ama ne var ki, evvelkileri masallanndandır!" diyenlere bir reddiyedir.[156]

'deki Zamir

ifâdesindeki zamir, sahih olan görüşe göre, "kitâb"a râcîdir. Bunun, Z\ ifâdesinin râcî olduğu şeyler râcî olduğu da söylenebilir. Buna göre mana, "Kur'ân'a, ancak tertemiz olanlar dokunabilir" şeklinde olur. iLiflt fiili ihbarî bir cümledir. Ne var ki, tıpkı "Boşanan kadınlar beklesinler..."(Bakara.234) ifâdesinin emir anlamında olan bir ihbarî cümle olması gibi, bu ifâdenin nehiy anlamına gelip gelmeyeceği hususunda ihtilâf vardır. Binâenaleyh, kim, buradaki "kitâb" sözüyle Levh-i Mahfûz"un kastedildiğini söylerse, -ki bu, bizim de beyân ettiğimiz gibi en doğru görüştür-, o bu ifâdenin, lafzan ihbarî bir cümle olduğu gibi, manaca da ihbari bir cümle olduğunu söylemiş olur. Biz, ifâdesindeki zamirin "kitâb"a râcî olduğunu söylediğimizde bu, söz konusu olabilir.

Ama, "kitâb" ile, "mushaf'ın kastedildiğini söyleyenlere gelince, onların bu görüşleri hususunda ihtilâf edilmiştir. Burada, İbn Atiyye'nin naklettiği, şöyle bir tutarsız taraf vardır: "Bu ifâde, hem lafzan, hem de mânaca nehiydir. Bu fiilin sonundaki fiilin dammesi ise, ona, irâb için getirilmemiştir." Bu izahın anlamı yoktur.[157]

Zamirden Maksad Levh-i Mahfuz

Buradaki "kitâb" sözü ile, Levh-i Mahfûz'un kastedildiği görüşü en doğru görüş olduğuna göre, "deki zamirin de, "kitâb"a râcî olduğunun söylenmesi sahîh ve doğrudur. Peki, buna göre, daha nasıl, -Allah kendisine rahmet etsin-Şaflî'nin, "Abdestsiz kimsenin mushafa dokunması caiz değildir" şeklindeki görüşü doğru olabilir? Biz diyoruz ki, görünen odur ki, Şafiî, (r.a) ilgili hükmü, ayetin sarîh manasından elde etmemiştir. Belki de o bu hükmü, sünnetten almıştır. Çünkü Hz. Peygamber, Amr ibn Hazma, "Kur'ân'a, temiz olmayanlar dokunamaz...” diye yazmış (yazdırtmış)tır. Yahut ta Şafiî (r.a), ou hükmünü, bu ayetten istinbât yoluyla çıkararak şöyle demiştir: "Kur'ân'a temiz Diarak dokunmak, ona saygıya; temiz olmaksızın dokunmak ise, bir tür hakîr görmeye delâlet eden, sıfatlardan bir sıfattır, haldir". Bu böyledir, zira, zıd şeylere zıtlarıyla •nukabelede bulunulması gerekir. Binâenaleyh bu demektir ki, temiz olarak dokunmak, temiz olmadan dokunmanın mukabilidir. Dokunmamak ise, bu iki şeyden hangi birini yerine getirmeme demektir. Aynen bunun gibi, "ikram" (değer vermek) de hakîr görmenin mukabilindedir. O halde burada, ne ikram ne de horgörme sayılacak bir durum vardır.

İmdi, biz diyoruz ki, Mushaf'a dokunmayan, ne "mükrim-iyi davranan" ne de hakir görücü olur. Dokunmayı terketmek suretiyle, kişi, iki zıddın ikisini de yapmamış olur. O halde bu demektir ki, Kur'ân'a temiz olarak dokunmada, ona saygı; abdestsiz dokunmada ise, onu hor ve hakîr görme vardır. Dolayısıyla abdestsiz dokunmak caiz değildir. İşte bu, Şafiî (r.a) ile, derece bakımından ona yakın olanlara yakışan ince bir izahtır.[158]

Bir İncelik

Sonra burada, bu ayetin tefsiri hususunda tefekkür ederken, bu âciz kula has olan şöyle fıkhî bir nükte bulunmaktadır. Binâenaleyh, bu aciz, burada bu fıkhî inceliği belirtmek istemiştir. Çünkü, bu inceliğin (kalbime) doğması, Allah'ın bir lütfudur. Binâenaleyh, bu inceliğin bize lutfedilmesine mukabil, bunu, yazıyla belirtmemiz lazım. Bu incelik şudur: Şafiî (r.a), abdestsiz ve cünüp kimsenin, mushafa dokunmalarının caiz olmayacağını belirtmiş ve bu iki kimseyi temiz addetmemiştir. Derken, cünüp kimsenin Kur'ân okumasını yasaklamış, ama abdestsiz kimsenin okumasını ise yasaklamamıştır. Ki bu, Şafiî (r.a) tarafından, Allah kelâmından istinbât edilen bir hükümdür. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak "cünüpken de..."(Nisa,43) ifadesiyle, bu kimseyi, mescide girmekten men etmiştir. Binâenaleyh, bu men ediş, cünüp kimsenin "zikr" ehli olmadığına delâlet eder. Çünkü, cünüp kimse şayet "zikr"e ehil olmuş olsaydı, Allah, bu kimseyi, mescide girmekten men etmezdi. Çünkü Cenâb-ı Hak, "O evlerde Allah, onİann yüce tanınmasına ve içlerinde adının anılmasına izin vermiştir" (Nur, 36) ayetiyle, "zikr"e ehil olarlara mescitlere girme müsaadesinde bulunmuştur.

Mescitte zikirde bulunulmasına müsaade edilen kimse ise, zorunlu olarak, mescide girmesine müsaade edilmiş kimsedir. Binâenaleyh, şayet, cünüp kimse zikre ehil olmuş olsaydı, o, mescide girmekten ve orada kalmaktan men edilmiş olmazdı. Halbuki, mescide girme işi; bu vasfı taşıyan her iki insan ile, bunların herhangi birinden de men edilmiştir. Abdestsiz olana gelince, bunun, mescide girmekten men edilmediği bilinmektedir. Çünkü, sahabeden kimileri, mescide bu şekilde giriyorlardı. Ayrıca, Hz. Peygamber de, insanların mescidde uyumalarına müsaade etmiştir. Evet, mutlak manada uyuma bir abdestsizlik değildir, ama bazı hususî uyuma şekilleri vardır ki, imamlar arasında ihtilaflı olmasına rağmen, bu uyuyuştan abdestsizik hükmü çıkar.

Mescide girmekten men edilmeyen kimsenin ise, onun zikre ehil olmadığı hususu sabit olmaz. Binâeneleyh, abdestsiz kimsenin, Kur'ân okuması caizdir.

İmdi, "Cünübün, tesbihatta ve istiğfarda da bulunmaması gerekir. Çünkü, bunlar da bir zikirdir" denilirse, biz deriz ki, Kur'ân okuma, mutlak anlamda zikrdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki o (Kur'ân), senin için de kavmin için de kafi bir şereftir.." (zuhruf, 44), "Zikr sahibi olan Kur'ân'a andolsun..."(sad,1) ve "... ve içlerinde adının anılmasına..."(Nur, 36) buyurmuştur. Ne var ki biz, mescide, mescid (secde edilen yer) denildiğini bilmekteyiz. Çünkü, kavmin (bir kimsenin) mescidi, onun secde ettiği yerdir; ki, secde ifâdesinden, namaz kastedilir. Namazda vâcib olan zikir ise, Kur'ân'dır. O halde, kastedilen zikrin, Kur'ân olduğu, Cenâb-ı Hak'ın (Nur, 36) ifadesinden anlaşılır.

Bu, aklî cihetten de böyledir; çünkü Kur'ân'dan başkası da, manası kastedilerek, bazan, zikir olabilir. Böylece, bu şey, zikir olmaksızın bir kelâm olmuş olur. Çünkü, "estağfirullâhe" diyen bir kimse, kendisinin böyle dediğini haber vermiş olur. Yine, ‘’Lâ havle velâ kuvvete İllâ billâhi'l-aliyyi'l-azîm" diyen kimse de, böyle dediğini haber vermiş olur. Ama, "Kul hüve'flahu ehad..." diyen kimsenin durumu böyle değildir. Çünkü (hakikatte), bunu söyleyen o değildir. Tam aksine, o, sadece bunu ifâde edendir. Yine bu kimse, bir başkasına, "De..." diyen de değildir. O halde Kur'ân, ancak, kelâm kastıyla değil de, zikir kastıyla olan bir zikirdir. Binâenaleyh, mutlak (kayıtsız) olarak zikir, işte Kur'ân'dır... Ama, Kur'ân m dışındaki ise, bazan zikir olabilir, bazan da olmayabilir.

"Peki bir kimse, "Oraya, esenlikle giriniz... "(Kaf, 34) dese de, bununla, bir haber manasını kastetse, bunun, ne Kur'ân, ne de zikir addedilmesi gerekir..." denilirse, biz deriz ki: Bu, aslında Kur'ân'dır, ama bir kimse bunu, haber verme, bildirme kastıyla söyler de, bu sözüyle oraya girme emrini ve müsaadesini kastederse, bu durum bu kimseyi, her ne kadar o ifâdeyi Kur'ân okumaktan çıkarmasa dahi, Kur'ân okuyucu olma vasfının dışına çıkarır (bu durum bu kimseyi Kur'ân okuyucu olmaktan çıkarmış olur). İşte bu niyetle bu sözü söyleyen kimsenin, namazının bâtıl olacağına hükmediyoruz. Eğer bu kimse, bu durumda bu niyet üzere Kur'ân'ı okuyucu olmuş olsaydı, namazı bâtıl olmuş olmazdı. Bu, bu kitabı mütalâa eden kimsenin, dikkatli davranmasını gerektiren bir inceliğin bulunduğu bir cevâptır. Bu, benim, bir kimsenin izin amacıyla, "Selâmetle buraya giriniz.." şeklindeki sözünün Kur'ân olmadığınız söylenmesi ile, yine bir kimsenin, herhangi bir kastı olmaksızın "selâmetle buraya giriniz" şeklindeki sözü ile Kur'ân okuyucu olmaması arasını, ayırmama göredir.

Aklî bakımdan cevaba gelince, bu da şudur, ibâdet, nefsin arzu ve hevesinin hilâfınadtr. Şehvet ise, ya, mide ve karın (yeme-içme) şehvetidir; ya da, ekseri halde, fere (cinsî ilişki) şehvetidir. Çünkü hiçkimse, yenilecek, içilecek ve nikâhlanacak bir diğer şey arzulamamış olsa bile, bu ikisinden halî ve müstağnî olamaz. Çünkü karın şehveti, sadece şehvet olarak bulunmaz, hatta açlık sırasında bir ihtiyaç, korku anında da bir zaruret halini alır. Bu sebepledir ki, Cenâb-ı Hak, "Canlarının sevdiklerinden etler..."(Tur, 22) buyurmuştur. Yani, "Bu, bir ihtiyaç ya da bir zaruret gereği olmaz; bu sadece, sırf arzu ve canlarının çekmesinden ötürüdür" demektir, daha önce biz bunu, ilgili sûrede beyân etmiştik. Fere (cinsî ilişki) şehvetine gelince, bu da, bir şehvet olmanın dışına çıkamaz. Şayet çıkarsa, bu, zaruret değil de, bir ihtiyaç babında eie alınır. Şu halde, fere şehvetinin katıksız bir şehvet (olup) olmadığı (tam) bilinemez. Bu husustaki ibâdet de, şehvetten dolayı ilâve olunmuştur. Binâenaleyh, fere şehveti de, bedenî bir ibâdeti, sadece bedenî bir ibâdet olmaktan çıkarmakla kalmaz, hatta Sâri (Cenâb-ı Hak), o bulunduğu halde haccın, orucun ve namazın geçersizliğine hükmeder (hükmetmiştir).

Batn, kartn şehvetine gelince bu, mücerret bir şehvet (arzu) olmayınca, hac hariç, ondan dolayı namaz ve oruç geçersiz kılınmıştır. Geçersiz kılınmadığı da olmuştur, işte bu sabit olunca, biz deriz ki: Çıkan bir şeyin (kazurat) çıkması, batn şehvetinin giderilmesinin delili, meninin çıkması da, ferc şehvetinin giderilmesinin delilidir.Binâenaleyh, bunlar sebebiyle nefsi temizlemek gerekir. Fakat ne var ki, zahir ile batın birbirlerine bakarlar (paraleldirler). Bu sebeple Cenâb-ı Hak, bâtına uysun drye zahirin temizlenmesini, abdest bozma (el-hades) ve inzal (menî gelmesi) halinoe emretmiştir. Şayet insanda bir basiret var ise, cünüplükten dolayı, bâtınını temizleme için bu yıkanmasına ve guslüne bakarsa, (o zaman) o, ruhunda bir hafiflik hissede-namaz ve zikr hususunda bir arzu ve rağbet duyar.[159]

Yemeden Dolayı Abdest

Burada, bu nükteyi şöyle tamamlayabiliriz: Şayet bir kimse, "Şayet senin dediğin doğru olsaydı, tıpkı "hades" gibi yemeden dolayı da abdest almak gerekirdi. Zira yeme, (batın) şehvetinin giderilmesidir. Nasıl ki, şehvetin giderilmesinin delili olması sebebiyle, inzalden dolayı yıkanmak vâcib oluyorsa, ihtiyaç bu yolla giderildiğinden (tenasül uzvunun) girdirme (îlâc) de böyledir; yine, abdest bozmak ve yemek yeme de böyledir" derse, biz deriz ki: Burada, gizli bir sır bulunmaktadır. Bu da bizim açıkladığımız şu husustur: Yeme işi bazan, ihtiyaç ve zarurete binâen olur. Şu halde deriz ki, yeme işinin şehvet olduğu, ancak bir alâmet ile bilinebilir. Kişi abdest bozduğunda, onun (daha önceden) yemek yemiş olduğu anlaşılır, fakat bunun şehvet sebebiyle olduğu anlaşılmaz. Ama girdirmeye gelince, bu, ne zaruretten ne de ihtiyaçtan ötürü olur. O, nastl olursa olsun, bu şehvettir (sadece). Böylece şan" (hüküm koyan), temizlemeyi şu iki delile bağlamıştır:

a) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şu hadisi: "Sudan (meniden) dolayı, muhakkak ki su (yıkanma) gerekir". Çünkü inzal (menînin gelmesi, abdest bozma (ihdas) gibidir. Nitekim "hades" çıkan şey olup, bu, abdestin gerekmesinde aslolandır. Aynen bunun gibi, bir çıkma işi olan inzalin de, yıkanmasının gerekli olmasından asi ve temel olması gereki.. Çünkü o zaman, ihtiyacın ve şehvetin giderildiği anlaşılır. Çünkü insan, inzal vaki olduktan sonra, zahirde cimâyı (cinsî ilişkiyi) arzulamaz.

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet edilen şu hadis: j^ı Üi U Jsi j* i^i*jji "Ateşin dokunduğu şeyin yenilmesinden dolayı abdest gerekir.." Nasıl, "hades"in çıkması ona delâlet ediyorsa, bu da, şehvetin giderildiğinin delilidir. Bu böyledir, zira muzdar (mecbur) olan kimse, yiyeceğin ateşle pişip olgunlaşmasını da bekleyemez, bilakis o, nasıl olursa olsun, onu yer.. Şu halde, iyice pişmesinden sonra bir şeyi yemek ise, o kimsenin, bununla şehvetini giderdiğine, zarureti savuşturmadığına delildir.. Biz sorunun cevâbını tekrarlıyor ve diyoruz ki: Bu anlaşılınca, ister İmam-ı Şafiî (r.a), fere şehvetinin katıksız bir şehvet olduğuna, binâenaleyh, cünüplüğün ibâdetle birlikte olamayacağına, bu sebeple de cünüp olanın Kur'ân okuması gerektiğine; abdestsiz olanın ise, okumasının caiz olduğuna,zira, abdest bozmanın, ona göre, mahzâ bir şehvet olmadığına hükmetmiştir.[160]

Mutahherün Kimlerdir?

Cenâb-ı Hakk'ın, "tam bir surette temizlenmiş olanlardan başkası..." ifadesine gelince, bunlar melekler

olup, Allah onları ta başlangıçta temizlemiş ve onları, bütün ömürleri boyunca da böyle bırakmıştır. Bundan murad şayet "hades - abdest bozma" olmuş olsaydı, o zaman (illâ'l-mütetahherûne) vetîvehâ'nınşeddesiyle (illâ'l-muttehherûne)dan başkası ona dokunmaz" Duyurulurdu. Meşhur ve sahih otan kıraat ise, (et-ittıhâr)'dan değil, et-tathîr kökünden almakta olan şeklindedir.

İşte buna göredir ki, daha önce zikretmiş olduğumuz diğer izah şekli de kuvvet kazanır. Bu, şu cihettendir: Bazıları tıpkı kâhinler için dedikleri gibi, "O Kur'fln göktendir; onu cinler indirir ve onun üzerine atar.." demekteydiler. Çünkü onlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, bir kâhin olduğunu iddia etmekteydiler. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Ona cinler dokunamaz. Ona ancak, pislikten iyice temizlenmiş olan, fesat ve kan dökme işine asla konu olmayan, bu sebeple hiç kötülük yapmayıp kan dökmeyen o pâk melekler dokunabilir..." buyurmuştur.

Onların dışında bulunanlar ise, bu tarz üzere temizlenmiş (mutahhar) değillerdir. Şu halde bu ifâde, Kur'ân'ın uydurması; Hz. Muhammed'in şair, cin çarpması sebebiyle mecnûn (cinli) ve kâhin olduğunu iddia edenlere karşı gelmiş olan bir reddiye olmuş olur. İşte bütün bunlar da, Allah Teâlâ'nın zikretmiş olduğu, Kur'ân'ın o vasıflar ile reddedilmiş olmaktadır.[161]

Tenzil

Cenâb-ı Hakk'ın "O, âlemlerin Rabbinden indirilmedir" ifâdesine gelince, "tenzil" kelimesi, bir masdardır. Bir kitâbta olan Kur'ân, bir tenzîl (indirmek) olmayıp, o, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu er-Rûhu'l-emîn indirdi... "(Suarâ. 193) buyurduğu gibi, "münezzel (indirilmiş)tir. (Ne dersin?). Biz deriz ki: Masdarın zikredilip de, ism-i mef'ûlün kastedilmesi, çokça görülen bir durumdur.

Nitekim biz bunu, "Bu, Allah'ın yaratmasıdır" (Lokman, 11) ayetinde açıklamıştık.[162]

Fail ve Mef'ût Yerinde Masdar

Buna göre eğer, "Burada, hakikatten mecâze yönelmenin faydası nedir?" denilecek olursa, biz deriz ki: "Tenzil" ile "münezzel" kelimelerinin her ikisi de mef'ûl olup, bunlar faillerine taalluk ederler. Fakat ne var ki, failin masdara taalluk etmesi, daha çok olan şeydir. Mef'ûlün taalluku ise, onunla kâim olan bir vasıftan ibarettir. "Biz deriz ki: "Bu, kelâm hakkında geçerlidir. Nitekim Allah'ın kelâmı da, bize göre, Allah ile kaim olan bir sıfattır. Biz bunu ancak, siga ve lafız bakımından söyleriz, sana düşen ise, inançta bir hata ve yanılgıya düşmeksizin meseleyi kolay anlamak amacıyla, bir diğer misâle bakmandtr. O halde biz "kudret" ve "kudret yetirilen makdûr" hakkında diyoruz ki: Kudretin faile taalluku, makdûrun taallukundan daha beliğdir. Çünkü, "kudret" kâdir'de bulunurken, "makdûr" bulunmamaktadır. Bu sebeple bir kimse, "Bu, Allah'ın kudretidir" dediğinde, Allah için, "Bu, Allah'ın makdûrudur" dediğinde meydana gelenden daha büyük bir azamet ve tazîm meydana gelmiş olur. Çünkü bir şeyin ululuğu, Allah'ın azameti ile kâim olabilir. O halde, bir şeyi tazîm ve azamet ile kaim kılıp, ondan ayırmadığından, o şey azametli olur. O şeyi, benzeri, Allah ile kâim olmayan şeyler hakkında, -meselâ mef'ûlün bih hakkında- söylenen bir lafızla zikrettiğinde ise, bu, öncekinin altında ve ondan dûn olur. İşte bu sebepledir ki, Cenâb-ı Hak, "tenzîL" buyurmuş, "mûnezzel" buyurmamıştır.[163]

Masdar Yerinde İsm-i Mef'ûl

Ayrıca burada bir başka belagat daha bulunmaktadır. Bu da şudur: Az önce zikrettiğimiz ism-i mef'ûl zikredilir de, bununla masdar kastedilir. Tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, (İsra, 80) ayetinde olduğu gibi... Bu, ya "doğru bir girme ile..." veyahutta "doğru bir girdirme ile..." anlamındadır. Yine Cenâb-ı Hak, tjji* Jf (Sebe. 19) buyurmuştur. Yani, "paramparça etmek..." demektir. Şu halde el-münezzeh kelimesi, et tenzih anlamındadır. Tıpkı, el münezzel kelimesinin, et-tenzîl anlamında olması gibi. Bunun aksi de böyledir. Bu belagat ise, fiilin görülemeyip, mef'ûlün bih'in ise, görülür durumda olmasıdır. Çünkü, görülen şey, bilgi yönünden daha kuvvetlidir. Binâenaleyh meselâ, lijiî iJfry "onları iyice parçaladı..." denilir Buna, "temzîk", görülme derecesine varacak bir biçimde, herkesin, hakkında çok net bir bilginin bulunduğu bir fiil olduğu malûmdur. Böylece burada et-temezzuk (paramparça olma) ise, tıpkı paramparça olmuş bir şeyin sabit olup da görülmesi gibi bir şey olmuş olur. Söz, bulunduğu yerlere göre farklılık arzeder, ama en uygun olanı, Allah'ın muvaffak kılmasıyla ortaya çıkarılır:[164]

Sözde Mütekellim Unsuru

Ayetteki, ifâdesi de, yine Kur'ân'ı tazîm edip, onu ululamak için getirilmiş olan bir ifâdedir. Çünkü söz, o sözü söyleyenin büyüklüğüne göre değer taşır. İşte bundan dolayı, meselâ bir hükümdarın elçisine, söylediği bir söz hakkında, "Bu söz, hükümdarın mı, yoksa senin mi?"; "Bu söz en büyük hükümdarın mı, yoksa onun altında bulunan yöneticinin mi?" diye sorulur. Böylece de o söz konuşanın büyüklüğü derecesinde azamet arzeder. Dolayısıyla Cenâb-ı Hakk, "Alemlerin Rabbinden" buyurunca, bundan, daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir azamet ve ululuk anlaşılmış olur. Biz, "âlem"in ne demek olduğunu ve oradaki incelikleri, daha önce beyân etmiştik.

Ayetteki, ]ip kelimesi de, bir başka gruba verilmiş bir cevâp olup, bunlar da, "O bir kitâbtadır. Ona ancak tertemiz kılınmışlar dokunabilir. Ki bunlar da meleklerdir. Ne var ki melek onu alır, kendisinden inmişcesine insanlara öğretir. Böylece de, Allah'tan olmamış olur" diyendir. Bu böyledir, zira Rafızîler'den bir fırka da, "Cebrail (aslında) Hz. Alî'ye indirildi de, o Hz Muhammed'e vardı..." diyorlar. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hakk, "O, yani Kur'ân, Allah'tandır ve meleğin seçmesiyle de değildir" buyurmuştur. İşte bu noktada, hak ve gerçek ortaya çıkmış olur. Böylece de bu söz, kâfirleri azarlamaya yönelik bir söz olmuş olur.[165]

Kur'ân'ın "Hadis" Diye Adlandırılması

"Şimdi siz bu kelâmı mı hor görüyorsunuz?" Bundan dolayı borçlu olduğunuz teşekkürünüz, bu yalanlamanız mı oluyor? (Vakıa, 81-82).[166]

Birinci Mesele

Ayetteki "bu" ifâdesi neye işarettir.

1) Biz deriz ki, meşhur olan izaha göre, bu, Kur'ân'a bir işarettir. Çünkü, vasıf değil de isim olma anlamında, Kur'ân'da, "hadîs" kelimesi, kadîm olan kelâm hakkında çokça kullanılır. Çünkü, "hadîs", konuşulan ve kendisinden bahsedilen şeye denilir. Ve, bununla, yenilenen ve yeniden olan şeyler tavsif edilir. Bu sebeple, "yeni - cedîd" anlamında "Yeni bir durum", "yeni bir tasvîr, tanım.." denilir. Nitekim Arapça'da, falancanın sözü ve kelâmı, hoşuma gitti" denilir. Biz de, Kur'ân'ın, kendisi için hep yeni bir sözün, hiç duyulmamış bir kelâmın lezzetinin söz konusu olduğu, kadîm bir kelâm olduğunu beyân etmiştik.

2) Bu, onların daha önceki, "Bir de, "Biz öldüğümüz, toprak ve bir yığın kemik olduğumuz vakit mi, hakikaten biz mi diriltilip kaldırılacak mışız?" derlerdi. Evvelce geçmiş atalarımız da mı?" (vakıa, 47-48). Sözlerine bir işarettir. Bu böyledir, zira bu kelâm, müstakil ve intizamlı bir sözdür. Çünkü Cenâb-ı Hakk onlara, "De ki, evvelkiler de sonrakiler de..." (Vakıa. 49-50) diyerek cevâp vermiş, derken de, aleyhlerine delil olarak da, "Çünkü, sizi biz yarattık..." (vakıa, 57), "O halde dökmekte olduğunuz meninin durumunu söyleyin bakalım"(Vakıa,58) ve "Şimdi bana ekmekte olduğunuz (tohum)u haber verin..." (Vakıa,63) ifâdelerini zikretmiş, bu delilleri getirdikten sonra da, "... Hayır, işte yıldızların düştüğü yerlere andediyorum... "(vakıa,7576) üslubuyla kasem etmiş, "Muhakkak o, elbette çok şerefli bir Kur'ân 'dır..." (Vakıa. 77-78) ayetiyle, bütün bunların Allah'tan bir haber verme olduğunu beyân etmiş, sonra da yine onların sözüne dönerek, "Konuştuğunuz bu sözü, aksinin doğru olduğunu bildiğiniz ve aksini söylediğiniz halde, arkadaşlarınıza yağcılık olsun diye mi söylüyorsunuz, yoksa bunun nesih olduğunu mu iddia ediyor ve bunda ısrar ediyorsunuz?" demiştir.[167]

Müdhinûn Lafzının İzahı

Biz bu hususu, "müdhirT'in ne demek olduğunu açıklamak suretiyle izaha çalışacağız. Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) "Müdhln" ile, yalancı, yalanlayan manası kastedilmiştir. Çünkü Zeccâc, ayetin bu ifadesinin, "Kur'ân'ı mı yalanlıyorsunuz?" manasında olduğunu söylemiştir. Ama aslında "İdhan", konuşanın sözünün doğruluğuna inanmaksızın, dinleyenin alâkasını sağlamak için, sözü yumuşatmak demek olup, bu tıpkı düşmanın, düşmanını yenemediğinde, onun karşısında âciz düştüğünde, aslında yalancı olduğu halde, sırf işi yumuşatmak için, "Ben sana dua ediyorum. Hep seni övüyorum" demesi gitodr. Böylece "müdhin"in, yalanlayıcı - yalancı manasına kullanılması, ikinci bir kullanan olur (yani vadî, değildir). Bu izah, "hadis" kelimesinin, "Kur'ân" manasına geldiğini söylediğimiz zaman söz konusu olur.

2) "Müdhin", sözünü yumuşatan, aslında zıt yönde ısrarlı olduğu halde, ditryte uyduğu intibarınt uyandıran kimse demektir. İşte bu sebeple, Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Binâenaleyh onlardan kimileri, "Peygamber yalan söylüyor. Haşr diye birşey olamaz" diyorlardı. Çünkü onlar, liderliğe meftun olmalarından ötürü böyfe yapıyorlardı. Ayet-i kerime onlara şöyle demek istiyor: "Siz Kur'ân'ı tasdik eder ve aranızdaki güçsüzleri inkârdan alıkorsantz, onlar sebebiyle elde edeceğiniz kârı, elden çıkarma endişesini duyuyorsunuz, böylece de peygamberleri yalanlama işini. rızkınızın vesilesi sayıyorsunuz." Birincisi, müfessirlerin ekserisinin görüşüdür. İkinci mana ise, açık ifadesine daha uygundur. Çünkü onların sözünü "hadîs" diye tavsif etmek, daha uygun düşer. Bu söz de onların, "Biz mi diriltilip kaldınlacakmışız" (Vakıa. 47) şeklindeki sözleridir. Bu manaya göre, ayetteki "müdhin", hakiki manasında kalmış olur. Çünkü onlar, "müdhînin bi'l-Kur'an' (Kur'ân'ı hor görücüler) değillerdi. Zeccâc'ın bu kelimeye, "yalanlayıcı" manası vermesi ise, pek tutarlı değildir, zira "tekzib" işi, hemen sonra zaten zikredilmektedir.

Ayetteki ''Rızkınıza (şükredeceğinize) siz behemehal tekzibe mi kalkışırsınız" cümlesine gelince, bu hususta da şu İzahlar yapılabilir;

a) "Sizler, verilen o nimetlerin şükrü olarak, "Falanca yıldızın batışından ötürü bize yağmur yağdı" demeyi mi uygun buluyorsunuz." Bu, ekseri- müfessirlerin görüşüdür.

b) "Sizler, geçmişinizi ve kazancınızı, Muhammedi tekzib etmede mi görüyorsunuz?" Nitekim Arapça'da, "Falanca geçim yolunu kesti" denilir. "Rızık" aslında, kendisiyle rızıklanılan şeye isim olarak verilen bir mastardır. Nitekim, makdûra, "kudret"; mahlûka, "halk" denilmesi gibi, me'kûla (yenilen şeye) de "rızık" denilir. O halde, "tekzîb", sayesinde, onların maksadlarına ulaştıkları "şeyin kastedildiği bir masdardır.

Ayetteki, J^'âö "yalanlıyorsunuz" ifadesine gelince, birinci izaha göre, bundan, onların, Hak Teâlâ'nın "Yeryüzünde her canlının rızkı Allah'a aittir" (Hud, 6) şeklindeki ve benzeri hükümlerini yalanlamaları kastedilmiştir. İkinci izaha göre ise, onlardan sudur eden bütün yalanlamalar kastedilmiş olur ve ayetin lafzından çıkarılan manaya bu daha uygundur.[168]

Canınız Boğazınıza Geldiğinde

"Hele (can) boğaza gelince, o vakit siz görürsünüz! Biz ona sizden yakınız, fakat göremezsiniz" (Vakıa, 83-85).

Bu ayetlerle ilgili bir kaç mesele var:[169]

Edatı Hakkında

Ayetin başındaki kelimesi ile, "tahdîd" (teşvik) edatlarından olan, (keşke) manası kastedilmiş olup, bu edatlar da dört tanedir: Bunlar, dırlar. Bu kelimelerin aslının, bir soru üslûbu içerisinde, (niçin değil...) şeklinde olduğu söylenebilir ve bu tıpkı bir kimsenin, "Eğer doğru isen, o halde niçin doğruluğunu ortaya koymuyorsun demesi gibidir. Sonra biz, bunun aslının, edatına benzeyen, bir soru olduğu için, şeklinde olduğunu söyledik. Çünkü soru sorma, bazan birşeyin varlığı hakkında, bazan da o şeyin varlığının sebebi hakkında olur. Dolayısıyla da mesela hem, "Zeyd geldi mi?" denilebilir, hem de, "Niçin geldi?" diye de sorulabilir, ile yapılan sorudan,. ile yapılan soru daha önce gelir. Hem sonra soru bazan, inkâr (red) için olur. Böylesi pek çoktur. Hak Teâlâ'nın, "Şimdi siz bu kelamı mı hor göreceksiniz?"; "Ba'l putuna tapıp da, yaratıcıların en güzelini terk mi ediyorsunuz?" (Saffat. 125) ve "Allah'ın dışında uydurma tanrılar mı (ediniyorsunuz)?" (Saffât, 86) ve benzeri ifadeleri böyledir, Kur'ân'da bu kabil ifadeler çoktur. Bunun hikmetini sana şu şekilde anlatabiliriz: Nefyeden ve nehyeden, muhataba yalanlamayı emretmez; olumsuzluğun beyânına ihtiyaç duyulmasın diye, doğrudan doğruya olumsuzluğu arzeder.

Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, ile, fiili inkâr etmek, işi kabullenmemek; edatı ile de, (işin kendisini değil de) sebebini inkâr için soru sorulur. Bunun izahı şudur: Bir kimse, "Şunu niçin yaptın?" dediğinde, o bu ifadesiyle, yapılan bu işin bir sebebi bir gerekeni olmadığına işaret etmiş ve adeta, "aslında olmasına gerek yokken olmuş bir iştir bu. Bu doğru değil" demiş olur. Fakat birisi de, ciü Jâ "Yaptın mı?" dediğinde, o işin sebebsiz olarak yapılmasını değil de, işin bizzat kendisini-yapılmış olmasını-yadırgamış olur. Binâenaleyh birincisinde, sanki, "Eğer o işin bir sebebi olsaydı, onun ona yapmasının mutlaka uygun olduğunu; ikincisinde ise, fiilin bir sebebi olsa da, yapmasının uygun olmayacağını söylemiş olur.[170]

Edatı Hakkında

Bu iki soru edatından her biri, bulundukları cümlenin başında yer alırlar ve iki sözden meydana gelmiş bir cümleyi gerektirirler. Bu durumun edatı için böyle oluşu şu şekildedir: Aslında edatını sen, iki cümlenin başında

kullanırsın. Fakat çoğu kez, birini hazfedersin meselâ, "Zeyd geldi mi gelmedi mi?" dersin, edatına gelince sen, "Şöyle olsaydı, şöyle olurdu" dersin, (vakıa. 76) ayetinin tefsirinde de anlattığımız gibi, genelde ceza (cevap) cümlesini hazfedersin. Çünkü kişi ile, nefyedilen şeyin bir delili bulunduğuna işaret etmiş olur. Binâenaleyh bir kimse, "Eğer bilseydiniz, dediğinde ve ona, "Onlar neyi bilmiyorlar?" denildiğinde, o, "Onlar, eğer bilselerdi, şöyle yaparlardı" der. Binâenaleyh bu demektir ki bu kimsenin delili hazırdır, istendiği an onu beyan edecek durumdadır. Şimdi edatı edatı ile, nefyedilen şeyin, hernekadar aralarında, manaca, lafızca ve hükümce bir müştereklik olsa da, ve ile nefyedilenden daha beliğ olup teşvik edatları, yani edatları da, tıpkı senin (niçin değil) demen gibi olunca, bu durumda bir kimsenin, "Sen bundan müstağni iken, yaptın mı?" demesi, tıpkı çirkin olduğu halde, niçin bunu yaptın" demesi gibidir ve "Sen kendisine muhtaç olduğun halde, bunu yapmaz mısın, sen buna muhtaç iken, bunu yapmalı değil misin?" demesi gibi olmuş olur. Yine ve edatlan da tıpkı, edatı gibidir. Binâenaleyh lafzında bir fazlalık vardır. Çünkü lafzı naklederken, ister istemez bir fazlalık meydana gelir. Nitekim anlattığımız üzere, da bir mana ziyadeliği de sözkonusudur.[171]

Can Boğaza Gelince İman

Binâenaleyh HakTeâlâ'nın "Hele (can) boğaza gelince..." ifadesi, "Onlar niçin tam işlerin (hakikatlerin) ortaya çıkacağı, sözlerin ittifak edeceği bir zamanda, ölürken böyle söylemiyorlar. Dolayısıyla eğer onların söylediği söz, iddia ettikleri gibi açık ve gerçek olsaydı, can boğazdan çıkarken de müşrik olmaları gerekirdi" demek olur. Bu, onlardan herbirinin, tam ölürken iman ettiklerine, ama daha önce iman etmemiş olandan bu imanın makbul olmayacağına bir işarettir.[172]

İmanları Duyulmuyor

Buna göre eğer, "Can boğazdan çıkarken onların iman ettikleri hiç duyulmuyor. Aksine onlar yine, canları boğazlarına geldiğinde bile, "Peygamberleri yalanlamaya devam ediyoruz ve bu şekilde ölüyoruz" diyorlar (ne dersiniz)?" Deriz ki: Bu ayet, aynı ile, hem bir işaret, hem de bir beşaret (müjde)dir. İşaret, o kâfirlere; beşaret de o peygamberleredir. İşaret şu şekildedir: Allah Teâlâ, kâfirler hakkında, inkâr etmeleri mümkün olmayan bir durumdan bahsetmiştir. Bu da ölüm halidir. Çünkü onlar, hernekadar, haşrl yani ölümden sonra dirilişi inkâr etmişler ise de, ölümü de inkâr edemiyorlar ya... Binâenaleyh bu, benzeri herşeyden daha açıktır. Bu sebeple onlar, can verirken, şüpheye düşmezler. Ama o vakitte, kendilerinin bu durumunu ortaya koyacak ve yaptıkları işlerin doğru olmadığını ifade edecek bir güçleri kalmadığında şüphe etmezler. Böylece de imanı kesbetme kuvvetini artık elden kaçırmış olurlar ve kendilerine düşen vazifeleri yerine getirme fırsatını bir daha bulamazlar. Binâenaleyh ayet bu yönüyle, o hal başlarına gelmezden önce, onları, hakkı araştırma hususunda yeniden düşünmeye teşvik ve buna bir işaret olmuş olur.[173]

Ayetteki Müjde

Ayetin bir beşaret olması da şöyledir: Çünkü peygamberler, yalanlanıp, kendilerine gönderildikleri o kavimlerin yalanlamaları da peygamberlere ağır gelen bir iş olunca, dolayısıyla o peygambere, kendilerini yalanlayanların bu sözlerden (ölürken) caydıkları müjdesi verilir. Eğer bu iş, can boğaza gelmeden önce olunca, makbul bir iman olur. Aksi halde, tam ölürken olursa, o kişiye fayda vermez, fiilin müennes gelmesi, ya "nefs" ya "hayat" yahut da! "rûh" kelimelerine râcî olmasından Ötürüdür. Ayetteki, "O vakit siz görürsünüz" cümlesi, o gerçeğin beyanını te'kid eden bir ifade olup, "İşte o zaman, herşey ayan-beyan görülür. O hale düşen herkes, herşeyi görür. Binâenaleyh eğer sizin söylediğiniz hak ise, o vakitte ortaya çıkmalıdır" demektir. (o vakit) ifadesi hakkındaki izahımızı, Tur Suresl'nde "yevmelzin" (Tûr, 11) kelimesini tefsir ederken yaptık.

Bu ikisinin lafzı ve manası, bahsettiğimiz gibi, biribirine uygundur. Çünkü onlar, peygamberleri ve dirilişi yalanlıyorlardı. Cenâb-ı Hakk bu hususu Vakıa Sûresl'hde açıkça ifade etmiştir ve çünkü "O büyük günahta (şirkte) ısrar ederlerdi. Bir de, "Biz mi diriltilip kaldırılacak mışız?.." derlerdi.. "(Vakıa, 46-47) buyurmuştur. Bu ifade, onların tekziblerini açıkça göstermektedir. Çünkü onlar, Allah Teâlâ'nın yağmur indirdiğini inkâr etmiyorlardı. Fakat yıldızların da yağmuru indirdiklerini söylüyorlardı. Açıkça ifade edilmeyen hususu Cenâb-ı Hakk, "içtiğiniz şu suyu görüyor musunuz? Onu, o buluttan siz mi indiriyorsunuz, yoksa müşriklerin ve felsefecilerin iddia ettiği gibi araya vasıta koyarak- biz mi indiriyoruz" buyurmuştur.

Hem sonra, meşhur tefsirine göre, bu ayet şöyle bir takdire muhtaçtır: "Sizler, rızkınızın şükrünü, peygamberi yalanlama şeklinde mi yerine getiriyorsunuz?" Rızkın, "geçim" manasına alınması, doğruya en yakındır. Çünkü Arapça'da mesela, "Falancanın rtzkı elinde, hem ayağında hem etinde..." denilir. Hak Teâlâ'nın, "Hele (can) boğaza gelince..." ifadesi de, daha öncekilerle ilgili bir ifadedir. Çünkü önceki ifadeden, "Sizler, peygamberleri yalanlıyorsunuz! O halde onları niçin, canınız çıkarken de yalanlamıyorsunuz" manasının kastedildiğini söylemiştik. Çünkü Hak Teâlâ, "Eğer onlara "Gökten su indirip de, ölümünden sonra onunla yeryüzünü kim diriltti?" diye soracak olsan, onlar, "Allah" derler" (Ankebût, 63) buyurmuştur. Böylece onların yalanlamış oldukları anlaşılır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) "Kabe'nin Rabbine yemin olsun ki müneccimler tekzib ettiler" buyurmuştur. Onlar açıkça tekzib etmemişlerdi. Fakat yaptıkları iş, tekzib manasına geliyordu. Bu, ayetteki kelimeyi şeddesiz olarak şeklinde okuyanların kıraatine göredir. Bu durumda "müdhin" kelimesi, yine aslî (lügat) manast üzere kalır. Hak Teâlâ'nın "Onlar, kendileri de yumuşak davranmak için, senin yumuşak davranmam arzu ettiler" (Kalem, 9) ayeti de, buna uygun düşer. Çünkü burada, bir yalanlama yoktur ki, onlar yalanlamış olsunlar. Zira onlar, apaçık şekilde yalanlamayı değil, münafıklık yapmayı tercih etmişlerdir.[174]

Ömrün Hesabı

"işte madem ki, ceza görmeyecekmişsiniz, onu geri çevirseniz ya. Eğer doğru iseniz" (Vakıa, 8647).

Ayetle ilgili birkaç mesele var:[175]

Birinci Mesele

Müfessirlerin çoğu, ikinci kez tekrarlanan bu nın ifadesindekinin aynısı olduğu ve her ikisinin tek bir cevabı bulunduğu kanaatindedirler. Zemahşeri'nin dediğine göre bunun takdiri, "Can boğaza geldiğinde, eğer ceza görmeyecekseniz, canınızı geri çevirseniz, ya..." şeklindedir.

Bazıları da bu ifadenin, tıpkı, "Eğer tarafımdan size bir hidayet gelir de, kim bu hidayetime tabî olursa, bunlara korku yoktur" (Bakara, 38) ayeti gibi olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Hak Teâlâ "Korku yoktur" ifadesini, iki şart cümlesinin, ceza (cevabı) kılmıştır. Fakat görünen odur ki bu, onların söylediğinin aksine olup, şöyle denilmelidir: 'nın cevabı, bundan önceki ifadelerin delalet ettiği husus olup, takdiri mana, "Sizler hayatınız boyunca, yalanlamada bulundunuz, yalanlamanızı da adeta rızkınız ve geçim sebebiniz'kıldınız. Öyleyse haydi şimdi canınız çıkarken de yalanlasanız ya! Ama şu anda artık gerçekleri biliyor ve müşahede ediyorsunuz" şeklindedir. İkinci nın cevabı ise, "Onu geri çevirseniz ya" ifadesidir.[176]

Medinîn

Ayetteki, ifadesinin manası hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür: Kimileri bunun "memlûkîn" yani "köleler değilseniz" manasında; kimileri de, "meczlyytn" yani "cezalandırılacak kimseler değilseniz" manasında olduğunu söylerken; Zemahşerî, bunun, sultan birisini idare ettiğinde kullanılan, ifadesinden alınma olduğunu söylemiştir. Bunun manasının, birisi bir yerde ikamet ettiğinde kullanılan, fiilinden olmak üzere, "mukîmler" yani, "Orada duracak kimseler değilseniz..." şeklinde olduğu da söylenebilir. Bu durumda bu kelime, "fa'ÎI" vezninde olmuş olur. "Medine" kelimesi de, bu köktendir. "Medîne"nin çoğulu, yasız olarak, "medain" şeklindedir. Eğer bu "medtntn" kelimesinin müfredi, "mef'ale" kalıbı üzere olsaydı, tıpkı lı olan "me'aylş" kelimesi gibi, çoğulu, "medAyin" şeklinde olurdu.

Bunun izahı için şu söylenebilir: Kimileri, devamlı azabı kabul etmezlerken, kimileri de, azabı hiç kabul etmezler. Azabı kabul eden de, devamlı (ebedi) olmayacağını söylüyordu. Bunun bir misali de, Hak Teâlâ'nın, "O cehennem ateşi, bize ancak sayılı günlerce dokun ur" (Bakara, 80) (derler) ayetinde bahsedilenlerdir. Bundan dolayı onlara, "Eğer dediğinizde ısrarlı iseniz, devamlı azabta kalmayacaksınız demektir(!) Eğer âhiret, ebedî ikamet yurdu değilse, daha ne diye kendinizi yeniden dünyaya döndürmüyorsunuz" denilmiştir. "Medîntn" kelimesinin "mecziyyîn" (cezalandırılanlar) manasında olmasına göre de aynı tefsir yapılır. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Sizler, canınız çıkarken, Allah'ın elçilerini (peygamberlerini), hasrın olacağı konusunda tasdik edersiniz. Eğer bundan sonra siz, cezalandırılmayacaksanız, o halde ne diye, kendinizi yeniden dünyaya döndürmüyorsunuz. Çünkü sizin burada alıkonulmanız, ancak cezalandırılacağınızdan dolayıdır. Eğer bu ceza olmasaydı, ceza yurdu olmayan dünyanızda, istediğiniz yere gidip-gelme hususunda serbest olduğunuz gibi, şimdi de serbest olurdunuz" demek istemiştir.

Bu kelimenin manasının "mülk" kökünden olmak üzere "memlûkin" (köleler) şeklinde olmasına göre, ki kadın köleye "medîne" denişi de bundan ötürüdür, durum açık olup bu, "Sizler ceza yurdu olmayan dünyanızda olduğunuz gibi, her hangi bir kimsenin hakimiyeti altında olmadığınıza göre, ne diye kendinizi yeniden dünyaya döndürmüyorsunuz. Kaldıki zaten bu, gönlünüzün arzusu - kalbinizin duygusudur.

Bütün bunlar gerçekte tek bir şeye yönelik ifadelerdir. Çünkü onlar, herşeyde değil de, bazı şeyler hususunda felsefecilerin bazı şeyler hususunda da tabiatçıların görüşlerini benimsiyor ve mesela yağmurun buluttan meydana geldiğini, bulutların ise, felekî bir takım sebepler neticesinde oluştuğunu; Allah Teâlâ'nın haşâ hiçbirşeyde ihtiyarı olmadığını söylüyorlardı. Dolayısıyla da peygamberleri ve haşri inkâr etmek, onlar için farketmiyordu. Bundan dolayı Hak Teâlâ, "Eğer ilgili iş, onların dediği gibi ise, bildiğinizi iddia eden tabiatcıya ne oluyor da, canını boğazından geriye döndüremiyor. Çünkü, o tabiatcıya göre, beka (hayatiyeti sürdürme), gıda ile, hastalıkları sona erdirme de ilaç iledir" demiştir. Bunun böyle olduğu bilindiğine göre, tabirinin "köle olmayan kimseler iseniz" manasında olduğunu söyler isek, bu, onların iradeyi ve Cenâb-ı Hakk'ın işleri dilediği gibi evirip-çevirdiğini inkâr etmelerine varıp dayanır. Eğer bu tabirin, "mukîmler değilseniz" şeklinde olduğunu söylersek, durum yine aynıdır. Çünkü hasrı inkâr, herşeyi tabiatın idare ettiği fikrine varıp dayanmaktadır. Yok eğer bu ifadenin manasının, "gayre mecziyyîn" yani "cezalandırılmayacak kimseler iseniz" şeklinde olduğunu söylersek, netice yine aynı olur.[177]

Cenab-ı Hakk daha sonra, ölümün mutlaka olacağını, bundan sonra da hasrın gerekliliğini beyan edince, mükellefi, salih amele sevkedici, mütemerridi de, isyandan ve yalandan alıkoyucu olsun diye, haşrdan sonra olacak şeyleri de anlatarak şöyle buyurmuştur:[178]

Mukarreblerin Mükâfaatı

"Şimdi eğer o, mukarreblerden ise, artık rahatlık, güzel (kokulu) nzıklar ve naim cenneti (onundur)" (Vakıa,8689).

Ayetin mana bakımından kendinden öncekilerle münasebeti, işte anlatılan bu husustur. Ayetin, lafız bakımından daha önceki ayetlerle münasebetine gelince, diyoruz ki: Cenâb-ı Hakk, "İşte madem ki, ceza görmeyecekmişsiniz, o halde o (canıj geri çevirseniz ya!" buyurup, hayatın ve canın bedene döndürülmesi de, onların kudreti dahilinde olmayıp, ölümlerinden sonra, yeniden dünyaya gelmeleri söz konusu olamayınca, Hak Teâlâ, adetâ, "Sizler ölümünüzden sonra, hep o ikamet (ebedî durak) yerinde kalacak ve ceza göreceksiniz. Fakat mükâfaat gören mukarreb kullardan olanlar için ise bir rahatlık ve güzel kokulu nimetler (reyhan) vardır buyurmuştur.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[179]

Revh

Bu, "ravh"ın ne demek olduğu hususundadır. Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) "ilahî rahmet" manasınadır. Nitekim Hak Teâlâ, "Allah'ın ravhmdan (yani rahmetinden) ümitsizliğe kapılmayın" (Yusuf, 87) buyurmuştur.

b) "Rahatlık" manasınadır.

c) "Ferahlık" manasınadır. Çünkü "ravh" kelimesinin asıl manası "genişlik"tir. Uyluklar arasındaki boşluğa değil de, ayaklar arasındaki boşluğun genişliğini ifade için kullanılan "revan" kelimesi de bu köktendir. Bu ifade yine "rahmet" manasına olarak, "ra"nın zammesiyle "ferûh" şeklinde de okunmuştur.[180]

İkinci Mesele

İfadede bir İzmâr (hazf) bulunup, takdiri, şeklindedir. Çünkü deki fâ edatı, Âl 'nün varlığına delâlet etmektedir. Çünkü ceza (cevab) cümlesinin başına gelen fâ, ceza cümlesini şart cümlesine bağlamak içindir. Böylece onun "ceza cümlesi" olduğu anlaşılır. Yine ceza cümlesi, emir veya nehiy veya mazi olduğunda, yine başına fâ gelir. Çünkü ceza müzarî olduğu zaman, onun "ceza" olduğu, hem sem'an (duyulmasıyla), hem de yazı itibariyle, görünen ve duyulan o "cezm" ile, anlaşılır. Bu bahsedilen şeyler (emir - nehiy - mani) ise, cezm ihtimaline sahib değildirler. Emir ve nehy dışında kalan, mazinin böyle olduğu açıktır. Emir ve nehye gelince, bunların "cezm" halinde oluşları, ceza (cevab) oldukları için değildir. Demek ki bunların ceza olduklarına dâir kendilerinde bir alamet yoktur. Binâenaleyh nahivciler alamet olarak, başlarına fâ getirmeyi tercih etmişlerdir. Ceza da şart cümlesine bağlanmıştır.[181]

Üçüncü Mesele

Bu da, "reyhan" kelimesinin manasıyla ilgilidir. "Reyhan'ın ne demek olduğu, Rahman Sûresi'nin 12. ayetinin tafsirinde geçmişti. Ama burada şunu söylemeliyiz: Kimi müfessirler, buradaki "reyhan" ile kastedilenin, Rahman Sûresi'ndeki rehyan" ile kastedilen mananın aynı olduğunu söylemişlerdir. Bu mana da, ya yaprak, ya çiçek yahut da reyhan diye bilinen bir bitki olmasıdır. Bu izaha göre, "cennetliklerin ruhları, dünyadan çıkar çıkmaz, kendilerine, koklamaları için cennet reyhanı verilir" denilmektedir. Yine bu sûredeki reyhanın, Rahman Sûresi'ndeki reyhan'dan farklı manada olduğu söylenmiştir. Buna göre buradaki "reyhan", ebedilik manasınadır. Yine buradaki reyhanın, Allah'ın bu kimselerden razı oluşu manasında olduğu da söylenmiştir. Binâenaleyh eğer "ravh'ın, rahmet-i ilahîye manasına olduğunu söylersek, bu ayet, tıpkı "Rableri, onları, katından olan bir rahmetle, ndvan (rızası) ile ve onlar için olan cennetlerle müjdeler. O cennetlerde, ebedî nimetler vardır" (Tevbe,21) ayeti manasında olmuş olur.[182]

Naîm Cenneti

Ayetteki, "naîm cenneti" ifadesi ile ilgili izah, Hak Teâlâ'nın, "işte bunlar mukarreb kullardır. Bunlar naîm cennetlerindedir" (vakıa, 11-12) ayetinin tefsirinde geçmiştir. Bu "naîm cennetleri" ifadesinin marife getirilişinin, burada ise nekire getirilişinin hikmetini orada anlatmıştık.[183] •

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk, hem burada, hem de Tevbe 21. ayetinde "mukarreb" (Allah'a yakın olan) kullar hakkında üç husustan bahsetmiştir. Çünkü mukarrebler, üç şeyi yapmış ve hakkıyla yerine getirmişlerdir: Bunlar da, gerçek bir inanç, tertemiz bir kelime (söz), bir de güzel amellerdir. Binâenaleyh kalb, dil ve diğer uzuvlar, Allah'ın rahmeti sayesinde Allah'a inanırlar. Kendisinde gerçek ve tam bir akîde bulunan herkese, Allah merhamet eder ve onu sürekli rızıklandırır. Yine bütün bu uzuvlar, kelime-i tayyibeye (güzel ve temiz söze) de, Allah'ın rahmetiyle ulaşırlar. Kelime-i tayyibe, kelime-i şehadettir. O halde, "Lfl İlahe İllallah" diyen herkes için, kıymetli ve şerefli bir rızık vardır. Bu kimsenin cenneti elde edişi ise, sâlih amellerine karşılıktır. Çünkü HakTeâlâ, "Şüphesiz Allah, mü'minlerden, cennet karşılığı, mallarını ve canlarını satın almıştır. Onlar Allah yolunda savaşırlar" ve "(Kim) nefsini hevâ-ü hevesinden alıkorsa, onun varacağı yer cennettir" (Naziat, 40-41) buyurmuştur.

İmdi, eğer: "Yaptığınız izaha göre, kim gerçek manada bir inanca sahip olur ve ama kelime-i tayyibeyi (şahadeti) telaffuz etmezse, bunun da, ilah? rahmet ehlinden olması gerekir. Halbuki Allah Teâlâ, ancak, "La İlahe illallah" diyenlere merhamet eder" denilirse, biz deriz ki: "Kim gerçek manada bir inanca sahip ise, mutlaka o kimsenin kelime-i tayyibeyi, yani kelime-i tevhidi, kelime-i şehâdeti söylemesi gerekir. Eğer ondan bu kelime duyulmazsa, onun böyle bir inanca sahip olduğuna hükmedilmez. Çünkü kalbindeki inancı, zahirden bilmemiz mümkün değildir. O halde bu konuda bizim delilimiz, tutanağımız, onun bunu açıkça söylemesidir, yani kelimen tevhidi. Altah Teâlâ ise, sırları kalblerin içinde olanları bilendir. İşte bundan ötürü haberlerde (hadislerde) şu yer almıştır: "Kimileri kâfirlerin mezarlığına gömülür. Ama mü'minlerle birlikte haşrolur. Kimileri de müslümanların mezarlığına gömülür, ama kâfirlerle beraber haşrolunur."

Sakın, "senin bu bahsettiğine göre, salih amelde bulunmayan için cennetin söz konusu olmayacağı manası çıkarılır" denilmesin. Çünkü biz buna karşı şu iki şekilde cevap veririz:

a) Onun sağlam inancı ve kelime-i tevhidi söylemesi, onu kesinlikle amelsiz bırakmaz. Binâenaleyh aksi, olacak şey değildir ve mümkün olmayan birşeyi varsaymak (farzetmek)tır.

b) Biz diyoruz ki: Bu, ceza (karşılık) elde etme bakımındandır. Ama samimiyetle "Lâ ilahe illallah" diyen herkes, herhangi bir amelde bulunmasa bile, yine cennete girecektir. Fakat bu, yaptıklarının bir mükâfaatı olarak değil, sırf Allah'ın fazlından dolayıdır. Salih amellerin karşılığı olarak cennet hakediş de yine, Allah'ın lutfu ile ise de, hak etmeksizin verilen ihsanlar gibi lütuflar bulunduğu gibi, böyle olmayan, meselâ, cömert bir padişahın, bir başkasına hiç hakkı olmaksızın vermesi ve ona hediyede bulunması gibi olan tütuflar da vardır. O, bu yönüyle, padişahın ne hediyesine ne iyiliğine hak kazanmış değildir.[184]

Ashab-ı Yemin

''Eğer sağcılardan ise, artık sağlcılardan selâm sana..." (Vakıa, 90-91).

Bu ayetle ilgili olarak şöyle bir mesele var:[185]

Selâm

Bu, ayette bahsedilen, o selâm hakkında olup, konuyla ilgili olarak şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, sağcının sağcıya verdiği selâmdır. Nitekim Hak Teâlâ, "(Ehl-i cennet), orada ne boş bir laf, ne de günaha

sokacak birşey işitmezler. Yalnız bir söz (işitirler ki o da), "Selâm, selâm "dır" (Vakıa, 25-26) buyurmuştur.

2) Buradaki, "selâm sana" ifadesi, kalbinin ürperdiği şeyden, senin için selâm, yani emniyet-güven var" demektir. Çünkü artık bu kimse, en üst mertebededir. Bu tıpkı, cömert, iyi birisinin yanında hizmetçi olarak bulunan ve kendisinden uzakta olan oğluna aklı fikri takılı olan, oğlu hakkında endişe duyan bir babaya, "Çocuğundan dolayı endişe etme, kafana birşey takma. Çünkü rahat içindedir" denilmesi gibidir.

3) Bu cennetliklerin hallerinin ne denli yüksek ve ileri olduğunu anlatan bir cümledir ve tıpkı, lütfün üzerinde övgüye değer bir halde olduklarını anlatmak için söylenen, "Falanca sana yeter! Onun, falanca olması sana kâfidir" şeklindeki söz gibidir.[186]

Mubatab Kimdir?

"Sana" hitabı, kime yöneliktir? Diyoruz ki: Bunun manası kısmen açıktır. Şimdi buna göre diyoruz ki: Bu söz ile, Hz. Peygamber (s.a.s)'in kastedilmiş olması muhtemeldir. O zaman burada şöyle bir izah yapılabilir: Bu, daha evvel de bahsettiğimiz gibi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in kalbini teselli eden bir ifadedir. Çünkü onlar, şefaat ve benzeri şeylere muhtaç değiller. Binâenaleyh onlardan ötürü ey Muhammed sana selâm olsun. Çünkü onlar, işleri seni ilgilendirmeyecek, seni endişelendirmeyecek bir şekilde bir selâmet ve afiyet içindedirler" yahut da bu "Ey Muhammed, onlar tarafından sana selâm" demektir. Çünkü onların, Hz. Muhammed (s.a.s)'e selâm verenlerden olmaları, kendilerinin büyük olduklarının delilidir. Çünkü büyük olan ancak büyüğe selâm verir.

Bu izaha göre burada, şöyle bir incelik yatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.s)'in makam ve mevkii, "illiyyîn'de olan mukarreblere nisbetle, tıpkı cennet ehlinin, "illiyyîn ehline" nisbeti gibi ashab-ı yemînin makamının kat kat üstündedir. Binâenaleyh Hak Teâlâ, "Eğer sağcılardan ise..." buyurunca, bunda, sağcıların makamının, evvelki mukarreblerin makamından farklı olduğuna bir işaret bulunmuş olur. İşte bu sebeble Hak Teâlâ, "Bunlar hemekadar, evvelkilerden daha aşağı iseler de, aralarındaki makam-mevki ve teslimiyet (farkı) onları birbirinden ayırmaz. Aksine ashab-ı yemin seni görürler ve sana, tıpkı padişahın yakın dostunun, ona, uzakta olan çoluk-çocuğuna kavuşup sevinmesi gibi, kavuşup sevinmesi şeklinde, kavuşurlar. Mukarreblere gelince, sen onlardan daha üst bir mertebede isen de, hep seninledirler, senden ayrılmazlar" demek istemiştir.[187]

Münkirlerin Akıbeti

"Ama eğer yalanlayıcüardan, sapıkîardansa, işte (ona da) kaynar sudan bir ziyafet ve cehenneme bir atılış..." (Vakıa, 92-94).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[188]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk burada "... yalanlayıcılardan, sapıklardansa..."; daha önce ise, "sonra, siz, ey sapkınlar ve yalanlayıcılar..." (Vâkıa, 51) buyurmuştur ki, biz, bu iki ifâdedeki takdim ve tehirin hikmetini orada anlatmıştık.[189]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk, bu üç sınıf insandan, bu sûrenin başında, bir çeşit ifâde ile bahsetmiş, bunları bir başka ifâde ile

tekrarlayarak, meselâ, önce (vakıa. 8), daha sonra ise (Vâkıa, 27) (Vakıa.9), daha sonra ise, (vakıa, 41) buyurmuş ve bunları burada da tekrar etmiştir. Bu üç yerde de, Cenâb-ı Hakk, "ashâb-ı yemîn"i, ya aynı taftzla, yahutda ayrı olacak, biri diğerinden başka olan iki lafızla, iki kez zikretmiş; "sâbikûrT'u sûrenin başında, (vakıa,10) lafzıyla; aynı sûrenin sonunda ise, (vakıa.se) lafzıyla zikretmiş, yine, cehennemlikleri, önce "ashâbu'l-meş'eme" sonra, "ashâbu'ş-şimâl", daha sonra ise, "el-mükezzlbin" lafzıyla zikretmiştir. De ki: Bundaki hikmet nedir?

Biz deriz ki: "Sâbikûn" için, biri dünyada, diğeri de ahirette olmak üzere iki hal söz konusudur. Bundan ötürü, "sâbikûrTu, birincisinde, dünyadaki hali ile, ikincisinde ise, âhiretteki hali ile zikretmiştir. "Sâbikûn" için, arzolunmak ve hesap vermek gibi bir hal söz konusu değildir. Tam aksine, bu kimseler, dünyadan hemencecik "a'lây-l illiyyfn"e varırlar.

Daha sonra Cenâb-ı Hakk, ashâb-ı yemîn'i, birbirine yakın iki lafızla anlatmıştır. Çünkü, bunların durumu da, "sâbikûn"un durumuna yakındır. Ama, kâfirler dünyada iken, uğursuz addedilen durumun müntesipleri olmaları sebebiyle, insanlar tarafından, kendilerine hep gülünmüş, acınmıştır. Böylece de dünyadaki müslümanlar, kâfirleri, "ashâb-ı meş'eme - uğursuzluk, uğursuzluğun bulunduğu yerin ve durumun ehli" diye nitelemişlerdir. Çünkü, "meş'eme" "mef'ale" kalıbında olup, ism-i mekândır.

Daha sonra da Cenâb-ı Hakk, bunlar hakkında, "ashâb-ı şlmfll" buyurmuştur. Çünkü bunlar, ahirette, kitapları kendilerine sollarından verilen kimselerdir. Yine bunlar, cehennemliklerden oldukları için de, "şimal" denilen yerde duracaklardır. Daha sonra Cenâb-ı Hakk, bunların durumlarını, "haşr"ın başlangıcında, "ashâb-ı şimal" olmakla niteleyince, onlara ait olan semûm (zehirli kara duman) ve hamîrrTden (kaynar sudan) bahsetmiş, bununla da yetinmeyerek, sebebine yer vererek, "Çünkü onlar bundan evvel şehvetlerine düşkündüler. O büyük günah üzerinde ısrar ederlerdi" (Vakıa, 45-46) buyurmuş, böylece de, daha Önce de defalarca, "Adil kimse, verdiği cezanın sebebini de zikreder. Lütufta bulunan kimse, yaptığı iyilikler ve lütuflar için herhangi bir sebep zikretmez.." şeklinde bahsettiğimiz üzere, bu cezanın sebebini zikretmiştir. Böylece de onlara, ahirette, dünyada yaptıkları şeyleri hatırlatarak, o cezanın, onların kitabı yalanlamalarına mukabil olduğunu ifade etmek için, "eğer yalanlamalardan ise..." buyurmuştur. Böylece de, Cenâb-ı Hakk'ın adaleti ortaya çıkmış olur. Diğer ifâdelerin ne manaya geldiği ise açıktır.[190]

Hakke'l-Yakîn

"Şüphesiz ki bu elbette kati bilgi (veren) hakikatin ta kendisidir. Haydi Rabbini o büyük adıyla teşbih et..." (Vakıa, 95-96).

Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[191]

Birinci Mesele

Bu ayetin başındaki "Bu" işaret zamiri neye işaret etmektedir? Biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) "Kuran..."

b) Bu sûrenin başında zikrettiği şey...

c) Bu üç sınıf insana verilen karşılık ve mukabele...[192]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk, ikisi de aynı anlamda olduğu halde, niçin "hak" kelimesini "yakîn" kelimesine muzâf kılmıştır? Biz deriz ki: Bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

1) Bu muzâf kılış, Hak Teâlâ'nın tıpkı, (Kasas, 44) ayetindeki "Cânib" kelimesinin, "el-Garbî" kelimesine ve (Nahl, 30) ifâdesindeki (dar) kelimesinin "el-âhire" kelimesine muzâf kılınması gibidir. Ne var ki, burada takdir edilen şey, açık değildir. Çünkü, bunun şartı, o şeyin "yakîn" olarak tavsif edilecek bir biçimde olması ve "hakk"ın kendisine muzâf kılınmasıdır. Halbuki, "hakk" kendisine muzâf kılındıktan sonra, hak, yakîn olarak tavsif edilemez (yani bu, izafet terkibi olmuş olur; sıfat terkibi değil).

2) Bu, manasına olan izafetindir (izafe-i ma'neviyyenin izatet-i mimiyye bölümündendir) ve tıpkı "Abanoz ağacından olan bir kapı" ve "abanoz ağacı" "gümüşten olan bir yüzük" ve "Gümüş yüzük" denilmesi gibidir. Buna göre Cenâb-ı Hakk adetâ, "Muhakkak o, yakînden olan bir haktır!" demiş olur.

3) Doğruya en yakın olan bu izaha göre, İbn Atıyye şöyle demiştir: "Bu, bir tür te'kîddir. Nitekim Arapça'da meselâ, "Son noktasına vardı, kemâle erdi; daha ötesi yoktur" anlamında, denilir. Bunun izahı hususunda söylenebilecek şey ise şudur: İnsan, yanındaki, algılayan nurlarını hissi ve duyu organları, uzuvları ile ortaya koyar. O nurlar ise, pekçok olup, başkasıyla karışmıştır. Binâenaleyh, talip, yani manevî yolcu, bu nurların başlangıcına vâsıl olduğunda, "şunu buldum, şunu hissettim..." der. Sonra, bu lafzın, kendisine itlâk edilmesinin doğruluğuna rağmen bu kimse, bu nuru başkalarından ayırdedemez. Böylece bu manevî yolcu, ortaya doğru ilerler ve talebini, o şeyin ortasından alır. Bunu şöyle bir misâlle açıklayalım: Birisi su arasın.. Derken, büyük bir çukura ulaşsın; şimdi bu kimse o çukurun bir tarafından bir şey aldığında, "Bu sudur" der, ama, çoğu kez bir başkası ise, "Bu, su değil, tam aksine çamurdur. Ama, aldığın su ise, o çukurun ortasından aldığın şeydir" der. Binâenaleyh, o büyük çukurun kenarında olan şey, başka maddelere nisbetle sudur. Sonra bu şey, saf ve berrak su ile mukayese edildiğinde, buna (su değil de) başka bir ad verilir. Bu kimse, "Bu, gerçekten sudur" dediğinde, bu ifâdesini vurgulamış olur. Ve bu kimse manasında, yani, "Su, tam olarak sudur. Artık bunu o su olması hakkında hiç kimse bir şey diyemez" anlamında diyebilir. İşte, aynen burada da böyledir. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Bu, birilerinin, "Bu yakîn değildir" diyeceği "yakîn" değil de, "Gerçekten, inkâr edilemeyecek bir yakındır" demek istemiştir.

Burada bir başka izah daha yapılabilir. Ki bu da, buradaki bu izafetin hakîkî anlamda bir izafet olduğunun söylenmesidir. Buna göre bu ifâdenin anlamı, "Ey Muhammed, bu söz, sana ve mü'minleredir. Yakîn olan hak ise, senin böyle söylemendir" şeklindedir Bir kimsenin, "Kemâlin hakkı, mü'minin namaz kılmasıdır" şeklindeki sözü de, buna yakın bir sözdür. Ve bu tıpkı, Hz. Peygamber (s.a.s)'ir

"Ben, insanlar, "Lâ ilahe illallah" (Allah'tan başka ilâh yoktur) demelerine kadar, onlarla savaşmakla emrolundum. Onlar, bu kelimeyi söylerlerse, hakedilmiş olması (yani, haklı durum) hariç, benden, canlarını ve mallarını korumuş olurlar" ifâdesindeki zamirlerinin, "kelime"ye râcî olduğunun söylenilmesidir. Yani, demektir. Zekât vermek, namaz kılmak da, o kelimenin ayrılmaz bir vasfı ve neticesidir.

İşte aynen bunun gibi, de, kişinin, Allah Teâlâ'nın, Vakıa Sûresi'nde bu üç sınıf kimse hakkında söylediklerini bilip tanımasıdır. Bu izaha göre mana, "Yakîn, söz verdiği şeyi hak ile tasdik etmedikçe, hak olmaz" şeklindedir. Bmâenateyh, tasdik, o k'ımsenm müstehak olduğu "yakm" o\an inancın ayrılmaz vasfıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Haydi, Rabbini o büyük adıyla teşbih et..." emrine gelince, bunun ne demek olduğu daha önce geçmişti. Ve biz, şöyle diyoruz: Allah, o "halik") beyân edip, kâfirler de bundan kaçınınca, peygamberine, "bu, hakkın ta kendisidir. Öyleyse, onlar diretirlerse dahi, sen onları terketme, onlardan yüz çevirme. Sen, için için Rabbini teşbih et. Seni, ister yalanlasınlar, isterse tasdik etsinler, kavminden sana bir kötülük gelmeyecektir" demiştir. Bu ifâdeden kastedilen mananın, "O halde, teşbih et; Rabbini, O'nun en büyük ismiyle yâdet" şeklinde olduğu da söylenebilir. Bu durumda mana, bu ifâdenin, kendinden sonra gelecek olan ifâde ile ilgili olmasına göredir. Çünkü, Cenâb-ı Hakk, hemen bu sûrenin peşinden gelen sûrede, "Göklerde olanlar Allah'ı teşbih etmektedir" (Hadid, 1) buyurmuştur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk sanki, "Göklerdekiler, Allah'ı teşbih ediyorlar. Şu halde, senin de onlara uyman, azmış olan bu bir avuç kimseye aldırmaman gerekir. Çünkü her şey, seninle beraber, Allah (c.c)'yi teşbih etmektedir.

Bu sûrenin tefsiri tamamlanmıştır. Doğruyu en iyi bilen Allah'tır. Dönüş ve varış O'nadır. Selât ü selâm, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, âline, ashabına olsun...[193]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/159.

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/161.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/161.

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/161.

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/162.

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/162-163.

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/163.

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/163-164.

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/164-165.

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/165-166.

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/166.

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/166.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/167.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/168.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/168.

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/169.

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/169-170.

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/170-171.

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/171.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/171-172.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/172.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/173.

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/173.

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/173-174.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/174.

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/174-175.

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/175.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/175.

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/175-177.

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/177.

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/178.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/178-179.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/179.

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/179.

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/179-180.

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/180.

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/180.

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/181.

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/181.

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/181.

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/181-182.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/182-183.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/183.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/183-184.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/184.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/184-185.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/185.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/185-188.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/188-189.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/189-190.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/190-192.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/192.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/192.

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/192-193.

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/193.

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/193-194.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/194.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/194-195.

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/196-198.

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/198.

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/198.

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/198.

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/198-199.

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/199.

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/199.

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/200.

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/200-201.

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/201.

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/201-202.

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/202.

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/202-203.

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/203.

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/203.

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/203.

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/203-204.

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/204-205.

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/205.

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/205.

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/205-206.

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/206-207.

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/207-208.

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/208.

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/209.

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/209.

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/209-211.

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/211-212.

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/212.

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/212-213.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/213-214.

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/214.

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/214-215.

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/215.

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/215.

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/215-216.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/216.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/216-217.

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/217-218.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/218-219.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/219.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/219.

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/219-221.

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/221.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/221-224.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/224.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/224-225.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/225.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/226.

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/226.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/226-230.

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/230.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/230-231.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/231.

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/231-232.

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/232-233.

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/233-234.

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/234-235.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/235.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/236.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/236.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/236.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/236-237.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/237.

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/237-238.

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/238.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/238.

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/238-240.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/240.

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/240-241.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/241.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/241.

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/241-242.

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/242.

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/242.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/242.

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/242-243.

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/243.

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/244.

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/244-246.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/246.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/246-247.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/247.

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/247.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/247-248.

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/248.

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/248.

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/248.

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/248-249.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/249.

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/249.

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/249-251.

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/251.

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/252.

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/252-253.

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/253.

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/253-254.

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/254-256.

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/256.

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/256-257.

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/257.

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/257-258.

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/258.

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/258.

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/259.

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/259.

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/259-260.

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/260-261.

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/261.

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/261-262.

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/262.

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/262.

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/262-263.

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/264.

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/264.

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/264-265.

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/265.

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/266.

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/266.

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/266-267.

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/267.

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/267.

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/267-268.

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/268.

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/268-269.

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/269.

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/269.

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/269.

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/270.

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/270-271.

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/271.

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/271-272.